Психология и тест уверенности в себе Психодрама в России Поведенческая (психо)терапия Психотерапия и философия
 
| home | учебные материалы |

Что может дать философия психотерапевту? (Неокантианцы, «принцип дополнительности» Н.Бора и античные «практики себя»)

Елена Ромек

Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия, 2011, №2 (19), с.147-163

Если не хочешь быть рабом бесконечных случайностей и если хочешь, чтобы ты свое дело делал не слепо, то вот тогда и занимайся философией и не осуждай ее как бесполезное занятие.
А.Ф. Лосев

Связывает ли нас непреложным законом рок, божество ли установило все в мире по своему произволу, случай ли без всякого порядка швыряет и мечет, как кости, человеческие дела, - нас должна охранять философия.
Луций Аней Сенека

Предисловие книги Дэниела Бурстона и Роджера Фри произвело на меня двоякое впечатление. Как профессиональный философ я обрадовалась появлению еще одной книги, знакомящей читателей с философскими основаниями психотерапии. Имея в виду односторонне позитивистскую («естественнонаучную») ориентацию учебных программ медицинских и, увы, психологических факультетов современных университетов, особенно американских, труд  Д. Бурстона и Р. Фри дает психотерапевтам возможность восполнить досадный пробел полученного ими образования, причем качественно и системно. Ведь без основательных знаний в области гуманитарных наук эффективно работать в сфере психотерапии вряд ли возможно.

Вместе с тем, предисловие заставило  в очередной раз задуматься о том, почему после выхода «Общей психопатологии» К. Ясперса (1913), «Феноменологической антропологии» Л. Бинсвангера (1947), «Семинаров» Ж.  Лакана (1953-1979), «Экзистенциальной терапии» И. Ялома (1980) и других выдающихся книг подобного рода вопрос о том, нужна ли философия психотерапевту, все еще сохраняет свою актуальность. Вспомнились дискуссии международной конференции «Философия и психотерапия», превосходно организованной петербуржскими психотерапевтами в марте нынешнего года . Конференция стала местом долгожданной встречи «практиков» - психологов и психиатров, интересующихся  «терапевтическими» ресурсами философии и «теоретиков» - профессиональных философов из России, Литвы, Белоруссии.  Два дня работы были насыщены со-бытиями. Т. Щитцова (Вильнюс) и А. Лызлов (Москва) в своих блестящих докладах продемонстрировали концептуальную и мировоззренческую близость идей Кьеркегора, Фрейда и экзистенциальной терапии. Т. Содейка (Каунас) привлек к дискуссии о пользе философии самого Фалеса – того любомудра из Милета, который, засмотревшись на небо в VI в. до н.э., упал в яму и был высмеян за это фригийской плебейкой. Н. Савченкова (Санкт-Петербург) напомнила о роли, которую сыграли в переосмыслении психоаналитического метода философские семинары Ж. Лакана. И. Глухова (Минск) рассказала об исторической встрече М. Хайдеггера с психиатрами в Цолликоне. Ф. Василюк провел «полифоническую» супервизию, предоставив возможность высказать свое мнение о терапевтическом случае и психотерапевтам, и философам.

Тем не менее, при обсуждении докладов, в дебатах «круглых столов», в кулуарах то и дело возникал вопрос: «Что же философия может дать психотерапевту?»  Некоторые «практики» задавали его прямо: «Вы сказали, что философия помогает Вам при встрече с клиентом… Хотелось бы знать, каким образом?..». Но гораздо чаще пресловутый вопрос заявлял о себе вежливым (порой ироничным), противопоставлением высокой и прекрасной сферы чистого духа (философии) и реальности терапевтической практики, требующей конкретного метода, интерпретационной модели, структурирования курса терапии, определения его временных рамок и т.п.

«Обучение в сфере профессий, связанных с психическим здоровьем, - пишут Бурстон и Фри, словно бы комментируя эту ситуацию, - все больше управляется политическими и экономическими силами, и становится все более техническим по своей сути. Страховые компании требуют от психотерапии большей объективности, в результате чего все большее распространение получают руководства по документации процесса лечения. По причине растущей уверенности в естественнонаучном подходе значительно недооценивается тот факт, что психотерапия основывается на ряде неявных философских допущений о человеческом опыте. Тем не менее, эти философские допущения часто определяют не только цели, но также задают и общую схему психотерапевтической практики». Увы, в наши дни, приходится снова и снова доказывать, что сфера человеческого опыта, с которой имеют дело психотерапевты, теоретически находится в ведении философии, воспринимаемой многими «практиками» в лучшем случае как мировоззренческий ресурс, способствующий в условиях мультикультурности установлению терапевтического отношения с клиентом (а вдруг он – сторонник Ницше или начитан в экзистенциализме…).

Защищая философские основания психотерапии от натиска «технического» подхода к заботе о душевном здоровье, Бурстон и Фри следуют в своей книге традиции противопоставления «наук о природе» и «наук о духе», уходящей корнями в противоречие психофизиологического дуализма  Р. Декарта. В «чистом» же виде она сложилась в конце XIX – начале ХХ вв. в трудах В. Дильтея и неокантианцев Баденской школы.

«Физика, бойся метафизики!»

В то время в результате промышленной революции и стремительного развития опытного естествознания кардинально изменились приоритеты в научной и образовательной сферах: «высшие» факультеты европейских  университетов (богословский, юридический и медицинский) утратили свое превосходство. В учебные планы были включены нетрадиционные дисциплины: социальные науки - политология, экономика, государственное управление, а также естественные и технические науки, такие как физика, химия, биология, машиностроение, инженерное дело. Поскольку привычного для нас деления наук на естественные и социально-гуманитарные тогда еще не существовало, перечисленные отрасли знания преподавались наряду с тривием и квадривием  на «подготовительном» философском факультете. Причем, как свидетельствуют недавние исследования, в начале XIX в. сколько-нибудь устойчивого деления на дисциплины в рамках учебного плана философского факультета не существовало, ни в отношении профессорских кафедр, ни в отношении учета посещаемости  студентами различных курсов . Один и тот же профессор мог читать лекции по физике, метафизике и математике. Тем не менее, с середины  XIX в. университеты – в первую очередь немецкие – начали превращаться в научно-исследовательские центры. Во многом это стало возможным благодаря свободе, царившей на факультетах философии: «подготовительный» факультет объединял дисциплины, не предусматривавшие профессиональной подготовки, а, стало быть, и жестких «цеховых» канонов преподавания – стандартных учебных программ и т.п.

Эти перемены открыли простор для исследований в области естественных наук и, вместе с тем, поставили под сомнение научный статус социально-гуманитарного знания. Господствовавшие в то время представления о научности были сформированы позитивизмом – философским учением, возникшим в середине XIX в. Его духовным отцом был О. Конт, которому принадлежит первенство в употреблении самого слова «позитивная», или «положительная», применительно к науке и философии.

Продолжая традицию британского эмпиризма и французского материализма, Конт «открыл» «закон трех стадий»: все области человеческого знания, утверждал он,  последовательно проходят в своем развитии три состояния – теологическое, или фиктивное, метафизическое, или отвлеченное, и научное, или позитивное. На теологической стадии разум устремляется к  первоначалам вещей, их «сущностям», надеясь достичь абсолютного знания, которое отождествляется с Богом. Явления природы рассматриваются при этом как результат действия сверхъестественных сил. На второй, метафизической, стадии цели познания остаются прежними с тем отличием, что сверхъестественные факторы заменяются абстрактными началами – логическими понятиями «сущности» и «(перво)причины». Наконец, на третьей, позитивной, стадии человеческий разум признает невозможность абсолютного знания, отказывается от поиска сущностей и причин и всецело сосредоточивается на изучении чувственно данных явлений. Основные задачи позитивной науки и философии виделись Конту в следующем:

1) открытии устойчивых отношений последовательности и связи между явлениями,
2) выражении их в строгой (непротиворечивой) логической форме,
3) сведении таких отношений к минимуму в системах классификации.

О. Конт сформулировал символ веры позитивизма, оставшийся неизменным на всем протяжении более чем полутора столетнего существования этого течения. Из него видно, что позитивизм представляет собой разновидность эмпиризма – учения, провозгласившего единственным источником знания опыт, понимаемый как чувственно данное, т.е. ощущение. При этом любое знание, не имеющее коррелята в ощущениях, объявлялось метафизическим и подлежащим незамедлительному исключению из науки.

Войдя в моду, позитивизм  изменил приоритеты в научной сфере, точнее зафиксировал их реальное изменение в эпоху Промышленной революции. Высшая наука средневековья теология была объявлена «фиктивной», высшая наука античности философия – «отвлеченной», позитивным, или подлинно  научным, оказывалось только эмпирическое естествознание. Несводимое к Его Величеству Факту, относительное, представленное множеством направлений, полемическое по самой своей природе социально-гуманитарное знание представало в этой перспективе «метафизикой» чистейшей воды.

Итак, во второй половине XIX в. философия и гуманитарные науки в целом оказались в затруднительном положении. Их дисциплинарный статус был неясен: в учебных планах философского факультета они соседствовали с естественными, техническими и точными науками по принципу «все, что не преподается на теологическом, медицинском и юридическом факультетах», а их право называться науками было решительно и агрессивно оспорено позитивизмом.

Первая часть проблемы, а именно – хаотичность учебных планов - в конце столетия была разрешена выделением из философского факультета – специальных факультетов, на которых преподавались естественные, а позже и гуманитарные науки. Собственно, оппозиция «наук о духе» и «наук о природе» возникла в сфере образования как попытка зафиксировать своеобразие социально-гуманитарного знания по отношению к знанию естественнонаучному. В Германии дисциплины, изучавшиеся на гуманитарных факультетах, получили название  Geisteswissenschaften (науки о духе), а области знания, объединенные естественнонаучным факультетом, – Naturwissenschaften (науки о природе) .

Сложнее обстояло дело с обоснованием научного статуса гуманитарного знания. Поскольку позитивистский канон научности отвечал и законам формальной логики Аристотеля, и представлениям «здравого рассудка», сопоставляющего то или иное утверждение с «опытом», и антиметафизическим настроениям естествоиспытателей , с ним приходилось считаться. Поэтому отстаивание права гуманитарного знания называться научным в конце XIX в. носило апологетический, оборонительный  характер, даже в тех случаях, когда в качестве средства защиты использовалась тактика нападения.
Одним из способов решения проблемы стали попытки выстроить социально-гуманитарные науки на фундаменте естественнонаучной  методологии. Типичный пример – социобиология, «наука», претендовавшая на объяснение социальной жизни с помощью биологических законов. На деле социобиология стала орудием обоснования социального неравенства (полов, рас) и колониальной политики европейских государств. И то, и другое она объясняла природными (биологическими) различиями между людьми .

Дисциплинарное становление психологии и психиатрии происходило как раз во второй половине XIX в., на пике влияния позитивизма, и нет ничего удивительного в том, что, стремясь обрести научный статус, обе они обратились к концептуальному горизонту биологии - науки о чувственно данных организмах. XIX век был триумфальным для физиологии,  успехи которой породили надежду на то, что изучение психики в качестве «функционального комплекса» материального органа  - мозга или организма в целом, позволит создать подлинно научное знание о «душе». Так появились  «объективная» психиатрия , психофизика, а позже и «экспериментальная наука о сознании» - психология В.Вундта .
Позитивистский канон сформировал самосознание и еще одной новой науки о человеке – психотерапии, зародившейся в начале XX в. в рамках медицинской частной практики. Обосновывая научный статус психоанализа, Фрейд настаивал на фактичности либидинозной энергии, Юнг – архетипов коллективного бессознательного, хотя рассуждения такого рода мирно уживались в их работах иррационалистической логикой, а то и откровенным мистицизмом.

Одним из первых неадекватность физиологической методологии целям изучения психики человека осознал Вильгельм Вундт. Измерение скорости реакций, порога чувствительности, описание ощущений методом интроспекции и т.п. – все это позволяет изучать лишь низшие психические функции (главным образом, – ощущение), в основе которых лежит рефлекторная, первосигнальная регуляция поведения, неспецифичная для человека. Сознание, воля, чувства в их отличии от эмоций – такого рода  исследованиями «психики» не затрагивалась вовсе. Вундт пришел к выводу, что высшие функции  определяются социокультурным  контекстом и поэтому подлежат исследованию описательными методами антропологии, этнографии, культурологии и философии. В 1900-1920 гг. он выпустил многотомный труд «Психология народов», в котором рассматривал развитие психических процессов в их социокультурной обусловленности, объектом его анализа выступили продукты человеческой деятельности – язык, мифология, общественные устои, законы, нормы нравственности и т.п. В итоге новорожденная психология буквально распалась у Вундта на две самодостаточные и методологически независимые части – «экспериментальную» и «культурную». Катализатором этого распада стала неокантианская оппозиция «наук о духе» и «наук о природе».

Итак, попытки придать социально-гуманитарному знанию научный статус путем перенесения в него методологии естественных наук обернулись редукционизмом и породили противоречия, свидетельствовавшие о неадекватности «простых решений».

Философия на баррикадах

В. Дильтей и неокантианцы избрали другую стратегию защиты гуманитарного знания от нападок позитивистов, сделав ставку на обоснование его «особого» статуса. При этом Дильтей отталкивался от главной «аксиомы» позитивистов – любая наука  основывается на опыте.  «Науки о природе» изучают внешний мир как он предстает в ощущении и восприятии, в центре их внимания – опыт эмпирического изучения природы. Исходя из этого, - пишет Дильтей, - позитивисты «близоруко» и «высокомерно» отказывают в научном статусе гуманитарному знанию . Между тем, науки о духе (философия, психология, история, словесность)  тоже базируются на опыте, просто иного рода: они изучают внутренний опыт – переживания субъекта, сферу его сознания и воли и поэтому конституируют самостоятельную сферу знания, которую Дильтей и обозначил термином Geisteswissenschaften. «Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, - разъясняет он, - человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинять своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей свободы, которые отделяют его от всей природы. Внутри природы он поистине ощущает себя … imperium in imperio. И поскольку для него существует лишь то, что стало фактом его сознания, в этом самодеятельном внутреннем духовном мире – вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей – весь смысл его действий» .
Свобода воли человека - проявление самой жизни, которую Дильтей, рассматривает как стихийный иррациональный процесс самоутверждения, ускользающий от классифицирующего рассудка. Жизнь невозможно объяснить, можно лишь пытаться понять ее индивидуальные – уникальные и своеобразные - проявления. В качестве альтернативы естественнонаучной методологии Дильтей предлагает эмпатию и описание психических феноменов. Потому «понимающая психология» провозглашается им не только «наукой о духе», но и методологической основой социально-гуманитарного знания.

Именно Дильтей положил начало противопоставлению естественных и гуманитарных наук, которые и в наши дни рассматриваются его последователями как несовместимые исследовательские перспективы.
Неокантианцы - В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др. углубили оборонительный ров, возведенный Дильтеем вокруг  «наук о духе». Они использовали логику И. Канта, противопоставившего природу - мир чувственно данных явлений, подчиняющихся причинно-следственным зависимостям (законам), и культуру – мир созданных человеком ценностей, утверждающих свободу его воли. В соответствии с этой логикой, В. Виндельбанд предложил назвать «науки о природе» номотетическими (nomos – греч. закон), т.е. науками, открывающими объективные законы. Гуманитарное же знание обращено к единичным и неповторимым проявлениям человеческого духа, а их, выразить законами невозможно (закон Виндельбанд рассматривал как повторяемость линейной связи «Если А, то В»).  Поэтому в отличие от «наук о природе» «науки о духе» должны использовать описательные методы, позволяющие понять смысл поведения человека и феноменов культуры. Однако Виндельбанда не удовлетворял «психологизм» Дильтея, и он предложил опираться не на иррациональную интуицию и эмпатию, а на (вполне рациональный) анализ системы ценностей, лежащей в основе всех проявлений человеческого духа. Гуманитарные науки Виндельбанд назвал идиографическими (idios – греч. своеобразный, grapho – греч. пишу), т.е. «описывающими конкретные случаи», описательными. Номотетические и идиографические методы, утверждал он, не имеют общего фундамента, являются взаимоисключающими: либо объяснение либо понимание.

Противопоставив  гуманитарные науки естественным и по предмету, и по методу, Дильтей и неокантианцы вывели их из под огня критики позитивистов. Эмпирический критерий оказывался неприложимым к этим наукам в виду их «особого» научного статуса.

В начале XX в. аргументация неокантианцев была использована для обоснования «субъективной» психологии и психиатрии. Именно к ней прибег В. Вундт, заявивший о существовании двух методологически независимых психологий, К. Ясперс противопоставивший в 1913 г. психиатрической нозологии «Общую психопатологию», в которой описывались субъективные переживания пациентов, К.Г. Юнг, Э. Шпрангер и др.

Однако очень скоро вскрылся Пирров характер этой победы. Неокантианская логика параллелизма лишь усилила недоверие  естествоиспытателей к «наукам о духе», инициировала дисциплинарный кризис психиатрии и психологии, породила методологические проблемы в психотерапии, заявляющие о себе и в наши дни вопросом: «Что  может дать философия практикующему психотерапевту?».

Прежде всего, эта логика воспроизводит картезианское противоречие, а именно, представление о двойственной природе человека – души в теле. Материальное тело живет, развивается, болеет по физиологическим законам, а имматериальная душа движима свободой воли, ценностями и культурными смыслами, не подчиняющимися принципу детерминизма. Поскольку между ними нет ничего общего, даже границы, которая соединяла бы их, неизбежно возникает вопрос: а как же душа и тело взаимодействуют в человеке? Вопрос этот, исходящий из того очевидного факта, что человек не состоит из двух «половинок», а представляет собой единое - мыслящее, чувствующее и волящее - тело, включенное в систему социокультурных отношений с другими людьми, не имеет ответа в рамках неокантиантской логики. По замечанию Л. Бинсвангера, душа рассматривается неокантианцами «как нечто нейтрально существующее (vorhanden) в теле или с телом» . Дихотомия «духа и материи» проходит через всю историю психиатрии и психологии, раскалывая их на две части - «научную» и «понимающую». Понимающая психология представляет собой, подчеркивает Бинсвангер, не преодоление биологической психиатрии, а ее «свое-иное», противоположность. Обе они - лишь равно ограниченные «тематизации» человека .

Впрочем, нет «худа без добра»: спровоцированный неокантианством дисциплинарный кризис «наук о душевной субъективности» обратил психиатров и психологов к философии, в ведении которой картезианское противоречие находилось с XVII в. и было разрешено в XIX-м немецкой классической философией. В психотерапию решение проблемы «связи» души и тела, ставшее возможным благодаря логике, отправляющейся от конкретной целостности (to Holon) человеческого существования, вошло через «Бытие и время» М. Хайдеггера. Как известно, эта книга, а точнее ее осмысление психиатрами, потребовавшее от них углубленного знакомства с учениями Парменида, Платона, Канта, Гегеля, Ницше, Кьеркегора, Гуссерля, произвела настоящую революцию в психиатрии. Л. Бинсвангер, М.Босс, Р. Лэйнг, И. Ялом и др. обнаружили в экзистенциальной антропологии М. Хайдеггера идеальный «концептуальный горизонт» психотерапии, в пределах которого «человек не классифицируется по категориям (естественнонаучным или каким-либо иным), а понимается, исходя из перспективы его собственного - человеческого - бытия ... Здесь психическое заболевание не объясняется с точки зрения нарушений либо функции мозга, либо биологической функции организма и не понимается в соотнесении с жизненным циклом развития. Оно описывается, скорее, в его связи со способом и образом конкретного бытия-в-мире» .

Другой изъян «неокантианской защиты» был преодолен в психотерапии в меньшей степени. Отстаивая научный статус социально-гуманитарных наук, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт и их сторонники отождествляли  естествознание (Science) c позитивистским представлением о нем. Поэтому их протест против позитивизма обернулся размежеванием с «науками о природе» и отрицанием существования законов в гуманитарном знании. К сожалению, той же позиции придерживался Хайдеггер, и продолжают придерживаться в наши дни сторонники экзистенциально-феноменологического подхода в психотерапии.

«Возможно, физику и легко сохранить необходимую дистанцию с объектом исследований во время наблюдения за движением атомов, - замечают  Альфред Притц и Хайнц Тойфельхарт, - но для психотерапевта самым важным является именно отличное от общих принципов субъективное содержание смысла, ибо без него уж никак не обойтись. Представление о том, чтобы поставить исследуемого человека, словно атомы, камни, органические и неорганические субстанции, в отношение подопытности к другому человеку, исследователю, оказывается неуместным» .

«Неуместным», «объективирующим» с этой точки зрения выглядит не только попытка бихевиористов втиснуть поведение человека в формулу «стимул>реакция», но и любой поиск закономерных, т.е. объективных, связей, определяющих развитие человеческой личности, в том числе патологическое. Такая установка вызывает недоверие к экзистенциально-феноменологическому подходу врачей, психологов, психотерапевтов, получивших естественнонаучное образование: и этот подход, и философия, к которой он апеллирует, предстают в ее свете адептами индетерминизма и субъективизма.

Итак, позитивисты, а вслед за ними и их оппоненты (неокантианцы, сторонники экзистенциально-феноменологического подхода в психотерапии) утверждают, что законы, открываемые наукой, представляют собой однозначные причинные зависимости - «если А, то В». Раз в «науках о духе» таких зависимостей не существует, значит, они -  и не науки вовсе или «особые» науки, не нацеленные на изучение законов. Однако принцип «линейной причинности» противоречит логике не только гуманитарного, но и естествознания. Он имеет силу разве что в узких рамках ньютоновской механики…

Это обстоятельство было обнаружено еще сто лет назад – в ходе осмысления революционных открытий естествознания конца XIX – начала XX вв. Эволюционная теория Дарвина, закон превращения энергии, формулировка биогенетического закона, теории функций и множеств в математике, неевклидовы геометрии, установление «болезней материи» - рентгеновского излучения и радиоактивности, создание Эйнштейном теории относительности, обнаружение химиками того факта, что жизнь на земле есть процесс синтеза гигантских молекул полимеров, сопровождаемый одновременно «деструкцией» и «стабилизацией», «старением» и рождением нового, открытие И.И. Мечниковым лейкоцитов как средства деструктурирования болезнетворных микробов, проникающих в организм, - все это обусловило переход европейской науки от механистического детерминизма и связанного с ним линейного мышления к релятивизму и нелинейному мышлению. Особую роль в этом переходе сыграл принцип дополнительности Н. Бора, опровергавший представление об объективности и надежности методологии физики. Классическая теория предполагала, что физическое явление можно рассматривать, не оказывая на него принципиально неустранимого влияния.
«...Открытие универсального кванта действия, - заявил Н. Бор на Международном физическом конгрессе в Комо, - привело к необходимости дальнейшего анализа проблемы наблюдения. Из этого открытия следует, что весь способ описания, характерный для классической физики (включая теорию относительности), остается применимым лишь до тех пор, пока все входящие в описание величины размерности действия велики по сравнению с квантом действия Планка. Если это условие не выполняется, как это имеет место в области явлений атомной физики, то вступают в силу закономерности особого рода, которые не могут быть включены в рамки причинного описания... Этот результат, первоначально казавшийся парадоксальным, находит, однако, свое объяснение в том, что в указанной области нельзя более провести четкую грань между самостоятельным поведением физического объекта и его взаимодействием с другими телами, используемыми в качестве измерительных приборов; такое взаимодействие с необходимостью возникает в процессе наблюдения и не может быть непосредственно учтено по самому смыслу понятия измерения.

Это обстоятельство фактически означает возникновение совершенно новой ситуации в физике в отношении анализа и синтеза опытных данных. Она заставляет нас заменить классический идеал причинности некоторым более общим принципом, называемым обычно «дополнительностью».
Получаемые нами с помощью различных измерительных приборов сведения о поведении исследуемых объектов, кажущиеся несовместимыми, в действительности не могут быть непосредственно связаны друг с другом обычным образом, а должны рассматриваться как дополняющие друг друга» .

Закон – это вовсе не однозначное причинно-следственное отношение, но гораздо более сложная специфическая зависимость, обусловливающая возникновение и развитие явлений в рамках определенной системы. Поскольку системы бывают разными – механическими, химическими, биоценотическими, социокультурными и т.п., постольку и законы в них действуют разные. В этом смысле попытки понять (или объяснить) расстройства личности на основе физиологических законов так же некорректны и бесплодны, как и попытки выразить «поведение» органических молекул с помощью законов Ньютона. Но это никоим образом не означает, что в психотерапии и химии не существует законов, и уж, тем более, что они не являются науками.

На протяжении своего столетнего существования психотерапия успешно изучала и концептуализировала закономерности возникновения и преодоления психических расстройств. И огромную помощь в этом ей оказывала философия, предметом исследования которой были и остаются социокультурные исторически обусловленные закономерности развития личности. В «Критике чистого разума» Кант обобщил предметное поле философии знаменитым вопросом: «Что такое человек?», т.е. «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?»
Ну, как же психотерапия может обойтись без философии?

Постскриптум (античные корни психотерапии).

За много столетий до того, как разгорелись споры о концептуальных основаниях психотерапии, философия успешно выполняла функцию врачевания человеческих страданий. В Римской империи I-II вв. она стала сильнодействующим практическим средством, превратилась в целый социальный институт «заботы о себе» или «культуры себя». Первооткрывателем этой культуры был Мишель Фуко.
Фуко всегда интересовали «прикладные» аспекты гуманитарных наук. Какую роль играют эти науки в политической, социальной, частной жизни людей? Зачем производилось знание о человеке? Что лежало в основе теоретического интереса к нему в разные периоды европейской истории, и как утилизовалось антропологическое знание. Ответы на эти вопросы он искал всю жизнь.

Многолетние исследования привели его к неутешительному выводу: со времени своего социального становления в классической античности гуманитарное знание выступало основой политики господства над индивидом, перерабатываясь во все более изощренные технологии власти над его телом, душой и духом. Иными словами, знание, извлекаемое из человека, использовалось в европейской истории, особенно в Новое время, для эффективного его подавления.  В этом контексте изучение человека, и тем более практическое применение знаний о нем, приобретало сомнительный, политически ангажированный  характер. Не только психиатрия, но и психология, и психотерапия рассматривались Фуко и его многочисленными последователями в качестве репрессивных практик.

И вот в конце жизни, изучая сочинения Эпиктета, Сенеки, Плутарха, Марка Аврелия, он обнаружил новую сферу применения знаний о человеке – приватную, центрированную на его индивидуальной судьбе, душевном состоянии, личностном росте, покое и безмятежности. В отличие от антиковедов классической школы Фуко увидел в эллинистической философии не столько «исторически определенную форму морализма» и «субъективизма», сколько первый опыт построения себя, нечто имеющее непосредственное отношение к внутреннему миру современного индивидуализированного субъекта. Такой субъект зародился как раз в Римской империи, разрушившей полисную систему и гражданскую солидарность греков. Фуко убедительно доказал, что дневники, письма и беседы стоиков  I-II вв. обобщали обширную и тщательно разработанную социальную практику,  представленную помимо философских трактатов разнообразными социокультурными технологиями, общественными институтами и учреждениями. Эту практику, а точнее, - сферу отношений между людьми, сложившуюся вокруг нее в греко-римском мире, он и назвал «культурой себя». В ее пределах потенциал философско-антропологического знания впервые был использован исключительно в интересах конкретного человека, для полноценного развития его личности.

Результатом этого открытия стало переосмысление Фуко практических приложения наук о человеке. «…Поскольку мой проект касался знания о субъекте, - заявил он в лекции, прочитанной в Калифорнийском университете 17 ноября 1980г., - я полагал, что техники господства важнее прочих, хотя и остальные не стоит исключать. Однако … я все больше осознавал, что в любом обществе, каково бы оно ни было, существует еще один тип техник: техники, позволяющие индивидам самостоятельно совершать определенное число операций над своими телами, над своими душами, над своими мыслями, над своими поступками с целью трансформации себя, преобразования себя и достижения состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы и т.д. Назовем эти техники техниками или технологиями себя» .

Содержательно многие эллинистические «техники себя» были заимствованы из классической античности и остались неизменными в христианских практиках отшельничества, аскезы, монашества, старчества. Однако со стороны цели – освоения отдельным человеком «искусства существования», они беспрецедентны и уникальны не только для древнего мира, но для всей истории человечества вплоть до XX в.  Я полагаю, что «культура себя» стоиков, превратившая ресурсы классической философии в гуманитарную технологию совершенствования себя, является прообразом психотерапии, ее  социальной, теоретической и «технологической» матрицей.  Именно психотерапия реализует в современном мире принцип «заботы о себе», замещенный в европейской философии Нового времени, особенно после Канта, другим принципом – «Познай себя!»

Фуко вряд ли согласился бы с этим тезисом. Он отождествлял психотерапию с психоанализом, усматривая в последнем преемника, с одной стороны, психиатрии, а с другой – христианской традиции, сделавшей «отречение от себя условием спасения» и парадоксальным образом превратившей самопознание в способ «отречения от себя» .

Важнейшие особенности эллинистических «практик себя» таковы:

1. Их основой выступала философия.
Эллинистическая «культура себя» изначально возникла в качестве философского праксиса, гуманитарного приложения классической философии.  И стоики, и эпикурейцы считали занятия философией необходимым и достаточным условием заботы о себе, подчеркивая при этом, что изучать ее следует не умозрительно, а практически, на уровне образа жизни. «Философия – не лицедейство, годное на показ толпе, - пишет Сенека Луцилию, - философом надо быть не на словах, а на деле. Она не для того, чтобы приятно провести день и без скуки убить время, нет, она выковывает и закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками, указывает, что следует делать и от чего воздерживаться, сидит у руля и направляет среди пучин путь гонимых волнами. Без нее нет в жизни бесстрашия и уверенности: ведь каждый час случается так много, что нам требуется совет, которого можно спросить только у нее» .

Из «самой бесполезной» науки о первых причинах и началах   философия превратилась у стоиков в «лечебницу души» (iatreion), располагающую разнообразными средствами врачевания страданий человека. Смысл ее существования эллинистические философы видели в том, чтобы вести «к счастью, к неподверженности страстям и к благоденствию» каждого, обратившегося к ней человека.

2. Краеугольным камнем эллинистических «практик себя» было понятие свободы воли, введенное в философский вокабуларий Эпиктетом. Это понятие многозначно и вызывает трудности при переводе. ?????????? – «предвыбор», «предпочтительный выбор» трактуется Эпиктетом и его римскими сподвижниками как цель преобразования себя, как способность человека принимать решения и нести за них ответственность, избавляться от  страстей и достойно принимать неизбежное, изменять то, что зависит от него, действовать соответственно обстоятельствам, согласуя свои поступки с собственными убеждениями и целями.
И в своих философских основаниях, и в практическом осуществлении «культура себя» была антидогматичной. Она предостерегала от слепого следования нормам, правилам, представлениям, заветам и т.п., даже если большинство Сената или сам Цезарь считали их единственно верными. Для того и дан человеку разум – этот бесценный дар Бога, чтобы, научившись «пользоваться» им, он мог делать «правильный», т.е. ответственный и нравственно оправданный выбор. Поскольку же занятия философией  образовывают разум, они являются главной «практикой себя».

«Для существа, обладающего разумом, невыносимо только неразумное, а разумное выносимо, - разъясняет Эпиктет. …Однако разумное и неразумное у одного оказывается одним, у другого другим, так же как и благо и зло, полезное и неполезное. Поэтому, главным образом, нам и нужно образование, чтобы мы научились применять общее понятие о разумном и неразумном к частным случаям согласно природе. А для суждения о разумном и неразумном каждый из нас исходит не только из ценностей того, что относится к внешнему миру, но и того, что каждому из нас к лицу» .

3. Важнейший принцип «искусства существования» был сформулирован Эпиктетом: «Людей расстраивают не события, а то, как они их воспринимают». Страсти, или болезненные эмоции возникают на почве ложных представлений, убеждений и ценностей человека, преломляющих жизненные обстоятельства таким образом, что они становятся поводом для страданий. Страсти – а стоики разработали одну из наиболее полных классификаций невротических эмоций  - результат ошибок разума.  А значит любой человек, скорректировавший свое мировоззрение с помощью размышления, занятий философией и других «практик себя», способен достойно принимать как дары, так и удары судьбы. «Люди затрудняются, беспокоятся и волнуются, - говорил Эпиктет, - только тогда, когда они заняты внешними делами, от них не зависящими. В этих случаях они тревожно спрашивают себя: что я стану делать? Что-то будет? Что из этого выйдет? Как бы не случилось того или другого? Так бывает с теми, кто постоянно заботится о том, что им не принадлежит. Наоборот, человек, занятый тем, что от него самого зависит, и полагающий свою жизнь в работе самосовершенствования, не станет так тревожить себя. Если бы он и стал беспокоиться о том, удастся ли ему держаться истины и избегать лжи то я сказал бы ему:
— Успокойся: то, что тревожит тебя, находится в твоих собственных руках. Гляди только зорко за своими мыслями и поступками и старайся всячески исправлять себя.

Куда тогда денутся все эти беспокойные вопросы о том, как бы не случилось того или другого? То, что случится, не в твоей воле, а жить по добру или по злу — в твоей воле. Никто не помешает тебе, что бы ни случилось с тобою, поступать всегда и во всем сообразно с правдой и добром. Так и не говори: что-то будет? Все, что ни случится, ты обратишь себе в поучение и пользу» .

Именно этот принцип определяет стратегию психотерапевтической деятельности в наши дни.

4. В рамках стоической «культуры себя» было созданы разнообразные социокультурные практики, позволяющие человеку изменять свое эмоциональное состояние и всю систему поведения.
В практиках самосовершенствования широко использовались этические и  метафизические учения, логика, диалектика, сократический диалог, риторические техники, жизнеописания великих философов, телесные и аскетические упражнения и т.п.

Весь этот арсенал плодотворно применяется в современной психотерапии и, прежде всего, в гуманистической терапии разных направлений. И это – прекрасный пример того, что может дать философия психотерапевту.

Ссылки по тексту

  1. Лосев А.Ф. В поисках смысла (из бесед и воспоминаний) // Лосев А.Ф.Страсть к диалектике. С.29.
  2. Сенека Луций Аней. Нравственные письма. М., 2003. С.61.
  3. Международная конференция «Философия и психотерапия», Санкт-Петербург, 19-20 марта 2011г. http://appme.ru/edu/55http://appme.ru/edu/55
  4. Традиционно на подготовительном философском факультете изучались «семь свободных искусств» (septem artes liberales): освоив тривий – грамматику, риторику и основы диалектики, студенты получали степень бакалавра и приступали к изучению квадривия - философии, арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. После присвоения степени магистра искусств, они могли продолжить обучение на одном из высших факультетов.
  5. Шнайдер У.И. Преподавание философии в немецких университетах в XIX в. // Логос, 2004, №№ 3-4 (43).
  6. Там же.
  7. Суть этих настроений выражена афоризмом, приписываемым И. Ньютону: «Физика, бойся метафизики!»
  8. Подробнее см.: Бем. С.Л. Линзы гендера. Трансформация взглядов на неравенство полов. М., 2004. С. 39-77.
  9. Подробнее см.: Ромек Е.А. Психотерапия: рождение науки и профессии. Ростов н/Д, 2005. С. 86-98.
  10. Подробнее см.: Шульц Д., Шульц С. История современной психологии.СП, 2002. С. 67-115.
  11. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М. 1987. С.110.
  12. Там же.
  13. Бинсвангер Л. Бытие-в мире. М., 1999. С.84
  14. Там же.
  15. Там же. С.65-66.
  16. Притц А., Тойфельхарт Х. Психотерапия - наука о субъективном // Психотерапия: новая наука о человеке. М.; Екатеринбург, 1999. С. 20.
  17. Бор Н. Избранные научные труды. В 2-х томах. Т.2. М., 1971. С.30.
  18. Фуко М. О начале герменевтики себя // Логос. 2008, №2. С.72.
  19. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008, №2. С. 102-103.
  20. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М. 2003. С.50-51.
  21. В «Метафизике» Аристотель так определяет философию: «…все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной». Аристотель. Соч. в 4 т., т.1. С.70.
  22. Эпиктет. Беседы // http://www.gramotey.com/?open_file=1269035725#TOC_id3842182
  23. Среди них - скорбь, страх, жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение томление, враждебность, упрямство, гнев, ненависть, ярость и др.
  24. Эпиктет. В чем наше благо? // http://psylib.org.ua/books/epikt01/txt01.htm#7
 
Реклама

Учись работать с SPSS!
Психология и тест уверенности в себе