Психология и тест уверенности в себе Психодрама в России Поведенческая (психо)терапия Психотерапия и философия
 
| home | учебные материалы |

Ясперс Карл: Философская вера. 1948.



Первая лекция ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ

Если мы спросим, из чего нам исходить и к чему идти в нашей жизни, то ответ будет: из веры в откровение, ибо вне ее — только нигилизм. Один теолог недавно сказал: «Решающий вопрос — Христос или нигилизм — не является неоправданным притязанием церкви». Если бы дело действительно обстояло так, то философии бы не было, а была бы только, с одной стороны, история философии как история неверия, т. е. путь к нигилизму, с другой -систематика понятий на службе у теологии. Философию тогда лишили бы ее сердца, как это и произошло с ней в атмосфере теологии. Даже в тех случаях, когда в подобной атмосфере возникали произведения с изощренным ходом мыслей, они черпали свою настроенность из чуждого, нефилософского источника церковной религии и в качестве философии, по существу, не принимались всерьез даже в их лишь частично признанной, иллюзорной самостоятельности.

Другой ответ на вопрос, из чего нам исходить в нашей жизни, гласит: из человеческого рассудка, из науки, которые ставят перед нами в мире осмысленные цели и показывают, какими средствами их можно достичь. Ибо вне науки существуют лишь иллюзии. Философия, как утверждается сторонниками этого направления, не обладает собственным правом на существование. Она позволила всем наукам шаг за шагом выйти из нее, последней — логике, превратившейся в отдельную науку. Теперь больше ничего не осталось. Если бы это понимание соответствовало истине, то философии больше не было бы. Некогда философия была путем к наукам. Теперь она может, правда, и впредь влачить жалкое существование как служанка науки, скажем, как теория познания.

Однако оба понимания философии, очевидно, противоречат ее содержанию так, как оно сложилось на протяжении трех тысячелетий в Китае, Индии и Западной Европе. Они противоречат серьезности, с которой мы философствуем сегодня, когда философия перестала быть служанкой науки, как в конце XIX века, и не вернулась к положению служанки теологии.

Названные опрометчивые альтернативы — вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия — используются как боевые средства для запугивания душ, дабы лишить их дарованной им Богом ответственности за себя и привести их к подчинению. Они разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека.

Того же, кто пытается философствовать в рамках достойных уважения традиций, они, последовательно исходя из названных альтернатив, считают нигилистом или человеком, подверженным иллюзиям. Если же мы не соответствуем предполагаемому образу, нас упрекают в половинчатости, непоследовательности, тривиальном просветительстве, чуждости жизни, причем все эти упреки делаются как непримиримыми сторонниками веры в откровение, так и адептами превратившейся в суеверие науки.

В отличие от того и другого мы решимся на попытку придерживаться в нашем философствовании открытости нашей человеческой сущности; от философии не следует отрекаться, особенно сегодня.

Мы живем в сознании опасностей, которых не ведали предшествующие века: коммуникация с человечеством прошлых тысячелетий может оборваться; не сознавая того, мы можем сами лишить себя традиций; сознание может ослабнуть; публичность информирования может быть утрачена. Перед лицом грозящих уничтожением опасностей мы должны, философствуя, быть готовы ко всему, чтобы, мысля, способствовать сохранению человечеством своих высших возможностей. Именно вследствие катастрофы, постигшей Запад, философствование вновь осознает свою независимость в поисках связи с истоками человеческого бытия.

Наша тема — философская вера, фундамент нашего мышления. Эта тема безгранична. Для того чтобы сделать ощутимыми ее простейшие основные черты, я делю постановку вопроса на шесть лекций:

1) Понятие философской веры; 2) Содержание философской веры; 3) Человек; 4) Философия и религия; 5) Философия и нефилософия (демонология, обожествление человека, нигилизм); б) Философия будущего.

Вера отличается от знания. Джордано Бруно верил, Галилей знал. Оба они были в одинаковом положении. Суд инквизиции требовал от них под угрозой смерти отречения от своих убеждений. Бруно был готов отречься от нескольких, не имевших для него решающего значения положений своего учения; он умер смертью мученика. Галилей отрекся от утверждения, что Земля вращается вокруг Солнца, и возникла меткая острота, будто он впоследствии сказал — и все-таки она движется. В этом отличие: истина, страдающая от отречения, и истина, которую отречение не затрагивает. Оба совершили нечто, соответствующее провозглашаемой ими истине. Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна. Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня; она общезначима, вне истории и вне времени, но не безусловна, напротив, соотнесена с предпосылками и методами познания в рамках конечного. Умереть за правильность, которая может быть доказана, неоправданно. Но если мыслитель, полагающий, что он проник в основу вещей, неспособен отказаться от своего учения, не нанося этим вред истине,— это его тайна. Не существует общего мнения, которое могло бы потребовать от него, чтобы он принял мученический венец. Только то, что он его принимает, причем, как Бруно, не из мечтательного энтузиазма, не из упорства, порожденного моментом, а после длительного преодоления своего сопротивления,— признак подлинной веры, уверенности в истине, которую я не могу доказать так, как при научном познании конечных вещей.

Случай с Бруно необычен. Ибо философия, как правило, концентрируется не в положениях, принимающих характер исповедания, а в мыслительных связях, проникающих в жизнь в целом. Если Сократ, Боэций, Бруно — как бы святые в истории философии, это еще не значит, что они величайшие философы. Это — подтвердившие своим мученичеством философскую веру образы, на которые мы взираем с благоговением.

Убежденности, что человек может во всем основываться на своем рассудке — не будь глупости и злой воли, все было бы в порядке,— этому якобы само собой разумеющемуся заблуждению рассудка противостоит на почве рассудка и другое, с чем мы также связаны, а именно иррациональное. Его признают неохотно или рассматривают как не имеющую значения игру чувств, как необходимую для душевной организации иллюзию, как развлечение на досуге. Или видят в нем силы, апеллируют к ним как к иррациональным страстям души и духа, чтобы с их помощью достигнуть своих целей. И наконец, видят в них истинное и бросаются в иррациональное, в дурман, как в подлинную жизнь.

Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное. Более того, полярность рационального и иррационального привносит затуманивание экзистенции. В обращении то к науке, то к своей неоспоримой якобы последней точке зрения — в этом призыве то к пониманию, то вновь к чувствам — возникло некоммуникационное поверхностное высказывание мнений. Эта игра была возможна, пока путь еще освещало все более слабеющее содержание великой традиции. То, что дух сознательно остановился на иррациональном, было его концом. В дешевых нападках на все, в упорном отстаивании желаемого и признаваемого правильным содержания, в расточительном разбазаривании традиции, в несерьезной, кажущейся чем-то высшим свободе и в патетике ненадежного дух сгорал как фейерверк. Все эти мнения не могут быть побеждены, ибо противника нет, а есть только смутное, подобное Протею, многообразие, которое в его тотальной забывчивости вообще не может быть постигнуто — оно может быть только преодолено ясностью.

Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона.

Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Не должно быть ничего, не допускающего вопроса, не должно быть тайны, закрытой исследованию, ничто не должно маскироваться, отстраняясь. Критика ведет к чистоте, пониманию смысла и границ познания. Философствующий способен защититься от иллюзорного знания, от ошибок наук.

Философская вера хочет высветлить самое себя. Философствуя, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него. Правда, вера не может стать общезначимым знанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне. И должна беспрестанно становиться яснее, осознаннее и продвигаться далее посредством сознания. Что же такое вера?

В ней нераздельно присутствует вера, в которой коренится мое убеждение, и содержание веры, которое я постигаю,— вера, которую я осуществляю, и вера, которую я в этом осуществлении усваиваю,— fides qua creditur и fides quae creditur[1]. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я беру только субъективную сторону, остается вера только как верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь в самое себя, вера без существенного содержания веры. Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто.

Поэтому вера всегда есть вера во что-то. Но я не могу сказать ни то, что вера — объективная истина, которая не определяется верой, а, напротив, определяет ее, ни что она — субъективная истина, которая не определяется предметом, а, напротив, определяет его. Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим.

Следовательно, говоря о вере, мы будем иметь в виду то, что она объемлет субъект и объект. В этом заключена вся трудность, с которой мы сталкиваемся, желая говорить о вере.

Здесь уместно вспомнить о великом учении Канта, которое имело предшественников в истории философии на Западе и в Азии; основная мысль этого учения должна была появиться там, где вообще философствовали, однако облик сознающей самое себя и методически проведенной мысли она приобрела — хотя и в исторически обусловленном виде — у Канта, и в основных чертах навечно стала элементом философского озарения. Это — мысль о явленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и объект, связано с пространством и временем в качестве формы созерцания, с категориями — в качестве форм мышления. То, что есть бытие, должно стать для нас в этих формах предметным и поэтому становится явлением; оно является для нас таким, каким мы его знаем, а не таким, каким оно есть само по себе. Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект.

То же относится к вере. Если вера не есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление.

Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том, и в другом, мы называем объемлющим. Хотя оно и не может стать адекватным предмету, мы в философствовании говорим, отправляясь от него и приближаясь к нему.

Вера, как иногда кажется, есть нечто непосредственное в противоположность всему тому, что опосредствовано рассудком. Тогда вера была бы переживанием — переживанием объемлющего, которое мне дано или не дано. Однако при таком понимании основа и истоки подлинного бытия как бы соскальзывают в то, что может быть психологически описано, в то, что случается. Поэтому Кьеркегор говорит: «То, что Шлейермахер называет религией, вера гегелевских догматиков, по существу, не что иное, как первое непосредственное условие всего— витальный флюид — духовная атмосфера, которой мы дышим» (Дневн. 1,54). Это не вера (Кьеркегор имеет в виду христианскую веру), а то, что «улетучивается, рассеивается, как туман».

Кьеркегор считает основной чертой веры то, что она обладает исторической неповторимостью, сама исторична. Она — не переживание, не нечто непосредственное, что можно описать как данное. Она — осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления.

Философская вера это осознает. Для нее всякое философствование, выраженное языком,— построение, лишь подготовка или воспоминание, повод или подтверждение. Поэтому философия никогда не может рационально замкнуться в себе как творение мысли. Созданное мыслью всегда половинчато; чтобы стать истинным, оно требует дополнения тем, что не только мыслит его в качестве мысли, но делает его историческим в собственной экзистенции.

Поэтому философствующий свободно противостоит своим мыслям. Философскую веру надо характеризовать негативно. Она не может стать исповеданием; ее мысль не становится догматом. Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем — она может только высказать себя в нем.

Поэтому философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании. Она остается решимостью радикальной открытости. Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании. Уже в пафосе безоговорочного утверждения, которое звучит как возвещение, нам угрожает утрата философичности.

Всеобщность истинной веры нельзя представить как общезначимое содержание, принять как непосредственное, объективно фиксировать как историческую данность; удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени. А это происходит в сфере объемлющего, которое не является ни только объектом, ни только субъектом. Исторически являющееся присутствие скрывается в истоках веры.

Для того чтобы обрести понятие веры, нужно высветить объемлющее. Постоянно опосредствуемая, всегда новая непосредственность объемлющего, это последнее присутствие имеет много способов выражения. Объемлющее так, как мы его высвечиваем, проявляется как множественность модусов объемлющего. Я воспользуюсь в качестве данности нашей философской традиции схемой, которую я могу здесь дать лишь кратко (прошу вас на мгновение попытаться совершить вместе со мной как будто невозможное, трансцендировать в единственно возможном для нас предметном мышлении само это мышление, выйти средствами предметного мышления за пределы предметности, совершить то, без чего вообще нет философии, что я, однако, демонстрирую здесь лишь в схеме).

Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией.

Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией.

А. Бытие, которое нас объемлет. Это бытие, которое есть и без того, чтобы мы были, и которое объемлет нас без того, чтобы мы были объяты. Это бытие двойственно: оно есть мир, т. е. бытие, мельчайшая часть которого составляет сторону и нашего существа, в то время как мир в целом объемлет нас как не-мы-бытие; оно есть трансценденция, т. е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся.

А.а) Мир: мир в целом не предмет, а идея. То, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир.

А.б) Трансценденция: трансценденция — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее.

Б. Бытие, которое есть мы. Способы, посредством которых мы сознаем наше бытие, следующие:

Б.а) Мы — наличное бытие: Мы живем в некоей среде, как и все живое. Объемлющее этого бытия живым становится предметом исследования в своих проявлениях, в возникновении жизни, в образе телесности, в физиологических функциях, в наследственно обоснованном создании форм и их связи, в психологических переживаниях, в манере поведения, в структурах среды. Для этого человек, и только он создает язык, орудия, структуры, деяния, предметно создает самого себя. Всякая жизнь, кроме жизни человека, есть лишь наличное бытие в своей среде. Напротив, наличное бытие человека обладает полнотой своего явления благодаря тому, что в него проникают следующие способы объемлющего — он либо становится их носителем, либо принуждает их служить себе.

Б.б) Мы — сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие. Мы — объемлющее сознание, к которому все то, что есть, может быть предположено, познано, узнано в формах предметности. Мы прорываемся через нашу среду к идее мира, к которому принадлежат все окружающие миры, более того, мысли; мы выходим за пределы мира и можем мысленно представить себе его исчезнувшим, будто он есть ничто.

Б.в) Мы — дух: Духовная жизнь — это жизнь идей. Идеи — например, практические идеи о профессиях и задачах нашего осуществления, теоретические идеи о мире, душе, жизни и т. д.— ведут нас как импульс, внутри нас, как черты лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они — не предметы, но проявляются в схемах и образах. Они воздействуют в настоящем и представляют собой одновременно бесконечную задачу. Эти три способа объемлющего — наличное бытие, сознание вообще, дух — суть способы, посредством которых мы есть мир, т. е. в объективации этого объемлющего в предметное мы проявляемся адекватно как эмпирическое, как предмет биологического и психологического, социологического исследования и исследования в области науки о духе. Однако этим наше бытие не исчерпывается.

Б.г) Мы — возможная экзистенция: Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа. Эта наша сущность проявляется: 1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо сказано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он также ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что он созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрерывного действия во времени.

Объемлющее, которое есть я, есть в каждом образе полярность субъекта и объекта:

Я в качестве наличного бытия семь: внутренний мир и окружающий мир;

в качестве сознания вообще: сознание и предмет; в качестве духа: идея во мне и идущая мне навстречу из вещей объективная идея;

в качестве экзистенции: экзистенция и трансценденция. Объемлющее, которое семь я, как бы объемлет объемлющее, которое есть само бытие, и одновременно объято им. Это бытие называется «мир» в первых трех полярностях и выступает здесь как окружающий мир, как предметность доступного знанию, как идея. В четвертой полярности оно называется «трансценденцией». Вера в самом широком смысле означает присутствие в этих полярностях. Ибо это присутствие никоим образом не может быть вынуждено рассудком, но всегда имеет собственные истоки, которые я не могу хотеть, но из которых я хочу, существую и знаю. Наличное бытие для нас настолько само собой разумеется, что мы подчас не ощущаем тайны, заключающейся в простом сознании реальности: я существую, вещи существуют. Больные люди, временно теряющие сознание реальности, топают ногами, тщетно стремясь удостовериться в ней. Им все представляется видимостью. Они ощущают себя мертвыми, призраками, которые не живут, и — в известных тяжелых состояниях безумия — полагают, что вечно будут влачить ту нереальную жизнь. Себя они именуют фигурантами или другими словами, выражающими отсутствие действительности. Cogito ergo sum[2] Декарта — акт мысли, но он не может принудить к действительному сознанию реальности.

В качестве сознания вообще я узнаю значимость правильного. Эта очевидность есть принуждающее. В каждый отдельный момент я ощущаю невозможность поступать иначе, чем признавать что-либо правильным или неправильным. Но эта очевидность есть вообще нечто непосредственное, непреступаемое.

В качестве духа я преисполнен идеями, посредством которых я ловлю идущую мне навстречу идею. Расщепленное в рассудке соединяется, образуя духовное движение. Там, где исчезают идеи, мир распадается на бесконечность рассеянных предметов.

В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моем решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому.

Уверенность в реальности, очевидность, идею мы называем верой в широком смысле. В качестве наличного бытия действует нечто, подобное инстинкту, в качестве сознания вообще — уверенность, в качестве духа — убежденность. Но подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности.

Вера есть жизнь из объемлющего, есть руководство и наполнение посредством объемлющего.

Вера из объемлющего свободна, ибо она не фиксирована в абсолютизированном конечном. Она носит характер чего-то неустойчивого (а именно, по отношению к тому, что может быть выражено,— я не знаю, верую ли и во что я верую) и вместе с тем безусловного (активности и покоя, вырастающих на практике из решения).

Для того, чтобы говорить о вере, требуется проведение основной философской операции — удостовериться в объемлющем посредством выхода за пределы всего предметного в неизбежно остающемся всегда предметном мышлении, а это значит: находясь в темнице нашего бытия, являющегося нам в расщеплении на субъект и объект, сломать эту темницу, не обладая возможностью действительно вступить в пространство вне ее.

В нас есть нечто, противящееся этой основной операции, а тем самым и философскому мышлению. Мы всегда хотим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философскую мысль как предметное познание. Мы все вновь и вновь падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость. Мы противимся состоянию головокружения, которое охватывает нас в философствовании, противимся требованию стоять на голове. Держась за наши объекты, мы хотим, так сказать, остаться «здоровыми» и стремимся уклониться от возрождения нашей сущности в трансцендировании.

Но нам ничего не поможет. Недовольные, мы можем вернуться к нашему так называемому здравому рассудку, но, стремясь придать всему его форму, мы предаемся суеверию, сущностная черта которого состоит в том, что оно фиксирует в виде объекта и тем самым делает осязаемым то, что выходит за всякое расщепление на субъект и объект и есть само бытие.

Поэтому философская вера, обладая чуткой совестью относительно суеверия, которое есть вера в объект, неспособна выразить себя в основоположениях. Объективное должно оставаться в движении и как бы испаряться, чтобы в исчезающей предметности именно благодаря исчезновению становилось ясным наполненное сознание бытия. Поэтому философская вера всегда пребывает в убывающей и снимающей себя диалектике.

Диалектика очень различна по-своему смыслу. Общим для нее остается лишь то, что противоположности имеют в ней существенное значение. Диалектикой называется логический процесс, который идет через антитезис к разрешению в синтезе. Диалектикой называется то, что реально происходит под действием противоположностей, которые сталкиваются, объединяются и создают нечто новое. Но диалектикой называется и доведение противоположностей до антиномий, не ведающих разрешения, падение в неразрешимость, в противоречивое; называется и приведение к границам, где бытие являет себя абсолютно разорванным, где мое собственное бытие становится верой, а вера — постижением в кажущемся абсурдом.

В философской вере заключены структуры подобных диалектик.

Подобно тому, как нераздельны бытие и ничто, как оба они проникают друг в друга, а затем самым решительным образом отталкиваются друг от друга, так нераздельны и страстно отталкиваются друг от друга вера и неверие.

Противоположности наличного бытия, духа, мира примиряются в гармонии тотального видения, а оно нарушается возмущением экзистенции против этой неистины.

На границе неверия вера сходит к минимуму и ее четкие очертания расплываются: так я могу судорожно цепляться за становящегося пустым самого себя — в cogito ergo sum; за гордость внутренней стойкости — si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae[3], в застывшей неподвижности взора; так это происходит в уничтожающем осуждении мира («я возвращаю билет»). Каждый раз, когда я хочу быть ничем, я заблуждаюсь, полагая, что я еще есть, что я еще могу существовать вне условий конечности мира. Из опыта ничто, воодушевленный опытом границы, я, вновь веруя, доверяюсь дальнему в высветлении всех способов объемлющего, которое есмь я и в котором я себя нахожу.

Философская вера, правда, проходит через ничто, но она не вырастает из бездонности. Не начинает сначала, если она исконна. Почему ты веруешь? — Так сказал мне отец. Этот ответ Кьеркегора применим, будучи преобразован, и к философствованию.

Философская вера — в предании. Хотя эта вера существует только в мышлении отдельного человека и лишена объективной защищенности, предоставляемой институтом, она есть то, что остается, когда все рушится, и все-таки есть ничто, если в ней ищут помощь в миру. Ее присутствие дано каждый раз, когда мы приходим к самим себе, побуждаемые к тому преданию. Поэтому философия определена ее историей, и история философии становится каждый раз целостностью, проистекающей из философствования, так, как оно в настоящем происходит.

Во времени нигде еще не обретена philosophia perennis[4], и все-таки она всегда присутствует в идее философствования и в общем образе истины философии как ее истории за три тысячелетия, которые становятся единственно настоящим.

Правда, задается вопрос — в частности, в виду достижений религии: помогает ли философия в беде? Такой вопрос задает тот, кто ищет объективной и чувственно осязаемой опоры. Но такой опоры философствование не дает. Опорой в философствовании служит воспоминание, возможность перевести дух в представлении об объемлющем, обретение себя в даровании себя. Философская вера ощущает себя брошенной, неуверенной, незащищенной.

И все-таки философское предание — как бы аналог опоры. Перед нашим взором действительность философствования в прошлом великих философов, философских трудов. Любовь к отдельным философам, к их трудам никогда не может видеть в человеке большее, чем самого человека, и неизбежно должна воcпринимать повсюду заблуждения, границы и падения. Даже наивысшее предание остается во времени, не дает ни опоры, ни реальной общности, не превращается в собрание священных книг и не ведает абсолютно значимого произведения. Истина нигде не предстает завершенной, однако, сложившаяся во всей истории философии от Китая до Западной Европы, она — неисчерпаемый источник, который струится лишь тогда, когда его находят в истоках настоящего для нового осуществления.

Благодарность за возможность обращаться к этому преданию символически персонифицировала «философию». Для нас стало обычным говорить о ней как о существе. Цицерон и особенно выразительно Боэций совершили эту персонификацию.

Однако философская вера относится к традиционной философии не с послушанием, хотя и с почтением. История становится для нее не авторитетом, а единственно присутствием духовной борьбы.

История многозначна. Как легко соскальзывает философия со своего пути там, где она становится исповеданием, фиксируется в догматах, основывает школы в институциональном сообществе, где она превращает предание в авторитет, героизирует глав школ и диалектически оказывается в сфере ни к чему не обязывающей игры. Философская вера требует трезвости и одновременно полной серьезности. Быть может, отклонения философии от ее пути находятся на первом плане ее явления. Быть может, великие мысли оказывались чаще непонятыми, чем понятыми. Быть может, история платонизма, например, (начиная со Спевсиппа) — лишь история искажений и потерь, чередующихся с редкими моментами вновь узнанного. Благодаря философии, хотя и вопреки ее смыслу, люди открыли путь к нигилизму. Поэтому философию стали считать опасной. Нередко ее объявляли, по существу, невозможной.

Только исходя из философской веры, всегда изначально, будучи способным узнавать себя в другом, можно через нагромождения отклонений найти в истории философии путь к истине, которая зародилась в ней.

<< назад || дальше >>

 
Реклама

Учись работать с SPSS!
Психология и тест уверенности в себе