2001: Ромек Е.А. Феноменологический метод и дилемма психиатрии: Бинсвангер и Гуссерль

 

© Вопросы философии, 11, 2001, с. 80-92

Дисциплинарное становление "новой науки о человеке" - психотерапии, приходится на первую половину ХХ в. Однако и в наши дни вопрос о ее differentia specifica остается темой оживленной междисциплинарной дискуссии, точкой пересечения ключевых направлений современного гуманитарного знания. В этом нет ничего удивительного - ведь какой бы терминологией не оперировала психотерапия, сколь бы внушительным не было число ее направлений, краеугольным камнем ее фундамента был и остается вопрос ""что означает" и "как" быть человеком" [1].

Преимущественно обсуждение предмета, задач и методов психотерапии в нынешнем столетии тяготеет к двум полюсам - "научному" в позитивистском понимании и феноменолого-герменевтическому. Что касается первого, то он явственно обозначен в трудах З. Фрейда, решительно протестовавшего противотождествления психоанализа с философией, этикой и т. п. [2] и рассматривавшего его в качестве опытной науки, подобной биологии, физиологии и даже физике [3]. Так, описывая в статье "Влечения и их судьба"(1915) метод научного обоснования понятий психоанализа, Фрейд фактически предвосхитил гипотетико-дедуктивную процедуру верификации. Начало научной деятельности, писал он, предполагает обработку материала с помощью "отвлеченных идей, которые берутся из каких-либо иных источников, лежащих, несомненно, вне нового опыта. ... Строго говоря, они имеют характер условности, при этом, однако, главная суть заключается в том, что они не выбираются произвольно, а решающее значение при их выборе имеет отношение к эмпирическому материалу, которое предполагается еще раньше, чем его можно узнать и доказать. Лишь после того, как основательно обследована вся область изучаемых явлений, является возможность точно определить ее научные основные понятия и последовательно так изменять их, чтобы можно было применять их в большом объеме и освободить их вполне от противоречий" [4].

Именно этот метод использовали ученые разных стран для доказательства терапевтической эффективности и научной состоятельности психотерапии в рамках психотерапевтических исследований, оформившихся в качестве особого направления в 50-ых г.г. Стимулом к его появлению стало, с одной стороны, проникновение психотерапии в медицинскую систему западных стран и необходимость продемонстрировать ее действенность представителям конкурирующих областей здравоохранения, страховым обществам,контролирующим инстанциям и т. п. [5], а с другой, - скачкообразный рост числа терапевтических направлений, поставивший под вопрос ее профессиональную идентичность. Эмпирическое обоснование психотерапии разворачивалось по нескольким направлениям: во-первых, на основании все более строгой методологии (с применением контрольных групп, тестированием до и после лечебного курса, учетом катамнеза и т.д.) оценивались результаты лечения; во-вторых, определялись рамки применения тех или иных видов психотерапии, и, наконец, изучались механизмы и процесс лечения [6]. В конечном счете многолетние, широкомасштабные и весьма дорогостоящие опыты оказались плодоносными - "психотерапия по праву стала неотъемлемой частью медицинской системы" [7], однако их теоретические итоги не удовлетворили даже убежденных сторонников эмпирической методологии. Прежде всего обнаружилась, что несмотря на значительное число и возрастающую аккуратность количественных исследований, их результаты противоречивы, и следовательно, в соответствии с позитивистским каноном научности бездоказательны. Так при анализе одних и тех же данных самого крупного в истории психотерапевтических исследований Меннингеровского проекта (Топека, США) эксперты различных теоретических ориентаций пришли к разным выводам. Кроме того, "мы столкнулись с кажущимся парадоксом, - пишет декан отделения психотерапии Ульмского университета Х. Кэхеле, - несмотря на преобладающие и несомненно впечатляющие данные об эффективности наиболее распространенных форм психотерапии встают все новые вопросы и раздаются критические высказывания о том, что все эти многочисленные исследования результатов оставляют желать лучшего понимания терапевтических механизмов. Например, Клаус Граве (Grawe, 1988) писал: "Только игнорирующий результаты психотерапевтических исследований может быть субъективно убежден в том, что сам знает, что именно нужно его пациентам" [8].

Парадоксальный итог исследований психотерапии вполне закономерен и может служить типичным примером весьма распространенной иллюзии, которую известный французский математик Р. Том назвал "мифом эпистемологов" [9]. Иллюзия эта заключается в уверенности, что теоретическую задачу (в нашем случае - проблему предмета психотерапии) можно решить чисто эмпирическим путем, а именно, - сбором и количественной оценкой фактов.

Устраняет ли указанные концептуальные затруднения феноменологическая альтернатива? И в чем, собственно, она состоит?

Хотя в психотерапевтической литературе, особенно второй половины столетия, нет недостатка в ссылках на феноменологию - печатью гуссерлевской терминологии отмечены даже официальные формулировки законов о психотерапии некоторых стран [10], ответить на эти вопросы совсем не просто.

Чаще всего "феноменологическим" называют чисто описательный, не претендующий на установление причинно-следственной связи метод. Именно это имеет в виду К. Г. Юнг, рассуждающий об "отнюдь не всегда понятной феноменологической точке зрения современной психологии": "Задача, которая каждый раз встает в первую очередь, - это описывание и упорядочивание событий, а затем следует более точное исследование закономерностей их поведения в действительности. Вопрос о субстанции наблюдения возможен в естественных науках только там, где некая архимедова точка лежит вне его. Для психики такой внешней отправной точки не существует, потому что ведь только душа может наблюдать душу. Вследствие этого познание психической субстанции невозможно, по крайней мере с нашими теперешними средствами наблюдения" [11]. Такой подход бессмысленно противопоставлять сциентистскому (позитивистскому), поскольку и в отношении (метафизической) причинности, и в отношении функциональной связи элементов наблюдения их позиции совпадают.

Другое дело, если, вслед за К. Ясперсом, под "феноменологическим" подразумевают исследование, ориентирующееся не на объективный факт, а на субъективное переживание в его формальной всеобщности. "Дескриптивный подход, предложенный феноменологическим методом, сознательно отказывается от заранее сформулированных гипотез и концепций, которые для каждого исследователя в естественных науках являются неотъемлемым вспомогательным средством для охватывания действительности. Главная задача феноменологического исследовательского подхода в психотерапии заключается в обоюдном, субъективном восприятии значения переживаний и пережитого, языковом взаимопонимании между терапевтом и пациентом" [12]. "Основная идея ... состоит в том, чтобы предложить психотерапевтам такую точку зрения, которая даст им возможность видеть человека без рамок, уже заранее определяющих, чем бы мог страдать этот человек, чтобы со временем применить соответствующую технику. ... каждый человек и каждая вещь имеет свойственную им природу, суть, которая раскрывается сама по себе в соответствии с своими собственными естественными закономерностями. Мы можем их постичь только благодаря опыту, который приходит из наблюдения и интуиции, " - пишет Э.-М. Вольфрам [там же, с.361]. Однако установка на обобщение неискаженного пред-рассудками ( "заранее данными концепциями") опыта была выдвинута Ф. Бэконом - отцом естественнонаучного эмпиризма; позже в полемике с рационализмом была осознана абсолютная невозможность беспредпосылочной индукции - ведь для того, чтобы начать наблюдение (дескрипцию) необходимо обладать идеей класса изучаемых предметов (переживаний). Testing theory, или гипотеза, как раз и рассматривается Поппером как средство, разрывающее этот порочный круг - опосредствуя опыт, она подлежит эмпирическому обоснованию, т.е. формально не является априорной. Аналогичный ход мысли мы встречаем в статье Эвы-Марии Вольфрам: "Во время феноменологических исследований психотерапии мы открываем, что наше мышление всегда помечено определенными предварительными предположениями, на которые влияют культура, ...личный опыт, дух времени и господствующая картина мира. Чтобы показать, как люди живут в этом мире, от чего они страдают, важно разработать метод, который способен доказать эти предварительные предположения." [там же, с.366] Стало быть, вместо гипотез - "предварительные предположения", вместо фактов - "переживания", вместо идеала объективности и природной реальности - "сознательная субъективность" и "жизненный мир человека". Но дело ведь не в терминах, а в методе, или определенной технологии мышления, которая позволила бы понять природу противоречий развития личности в современном обществе и то, каким образом психотерапии удается разрешать их. Из разъяснений Э.-М. Вольфрам следует, что различие между эмпирическим и феноменологическим подходами исчерпывается противоположностью мировоззренческих установок (что первично природа или дух, объективное или субъективное?), тогда как технология мышления, предполагающая обобщение данного в опыте единичного (фактов, переживаний) с помощью гипотез/предварительных предположений и их последующую переформулировку на основе более широкого опыта/понимания, остается неизменной. Если это, действительно, так, то феноменология не только разделяет с эмпирическим методом его дефект, заключающиеся в тавтологичности - из опыта извлекается то, что предварительно вложено в него в виде теорий (Поппер) - но и усугубляет его "сознательной" апелляцией не к теориям, а к расхожим представлениям здравого рассудка...

Итак, нам предстоит выяснить, во-первых, в чем состоит специфика феноменологического метода в науках о душевной субъективности и, во-вторых, удовлетворяет ли этот метод целям психотерапии. Но можно ли уяснить и теоретически выразить эти цели, оставаясь за пределами оппозиции сциентистского и феноменолого-герменевтического подходов? Определенно, да. Лучшее свидетельство тому - работы Л. Бинсвангера, возвращающие нас к лежащему в основании нынешнего методологического раскола status nascendi психотерапии.

***

Людвиг Бинсвангер - представитель блестящей швейцарской династии врачей, племянник Отто Бинсвангера, лечившего самого Ф. Ницше, ученик Э. Блейлера, близкий друг Фрейда, наконец, знаток и тонкий ценитель философии, одним из первых сформулировал дилемму психиатрии. Является ли душевнобольной "расстроенным" биологическим организмом, объектом естественнонаучного изучения и воздействия, или же он - "психически больной" собрат, "другой", субъект межличностных отношений ? "Несовместимость этих двух концептуальных горизонтов ведет не только к бесконечным научным противоречиям, но и ... к расколу на два обособленных психиатрических лагеря. Сам этот факт демонстрирует насколько важен для психиатрии вопрос: что же мы, человеческие бытийности представляем собой" [13].

Конечно, после Ницше, Дильтея, Шпрангера, Ясперса о противоположности "наук о духе" и "наук о природе", "объясняющей" и "понимающей", "объективной" и "субъективной" психологии было сказано немало. Однако в отличие от других, Л. Бинсвангер видел свою задачу не в умножении антитез "сциентизма" и "антисциентизма", а в теоретическом анализе предпосылок, лежащих в основании этих двух концепций, "рассматриваемых то ли как научные, то ли как даже донаучные или "наивные" способы трансцендентальной мотивации или обоснования" [там же, с.83].

Такая постановка проблемы стала возможной благодаря крайне редкому сочетанию у одного человека компетентности в двух различных областях знания - медицине и философии. Что касается медицины - а в первой половине ХХ в., как, впрочем, и в наши дни, психиатрия проходила по врачебному ведомству, - то как научная дисциплина она пребывает, по убеждению Бинсвангера, в состоянии кризиса: "Великая хартия" или устав психиатрии, которым до настоящего времени она руководствовалась, был разрушен" [там же, с.84]. В роли главного психиатрического революционера Бинсвангер видит своего друга Фрейда, хотя в коперниканском величии все же ему отказывает: Фрейд лишь преобразовал систему базисных идеализации психиатрии, оставив без изменения ее точку отсчета. Но и этого оказалось достаточным для возникновения психофизической трещины в фундаменте дисциплины.

Что же до философии, то с юности Бинсвангер был поглощен идеями Ницше и Дильтея, однако позже - после знакомства с "Бытием и временем" М. Хайдеггера (1927), обратился к более широкому "философскому горизонту", включавшему феноменологию Э. Гуссерля и критическую философию И. Канта. Под влиянием этих мыслителей и сложилась его стержневая методологическая установка - наука не способна достичь самопонимания без философии.

Условием существования любой научной дисциплины является некоторая совокупность базисных онтологических допущений, способов доказательства и обоснования, принципов классификации и т.п. Поскольку наука нацелена на изучение своего специфического предмета, этот концептуальный фон остается вне поля ее зрения, точнее принимается в качестве само собой разумеющейся предпосылки. Такая некритичность вполне допустима, пока дисциплина функционирует без сбоя. Но дело коренным образом меняется во время кризиса, когда, например, в рамках одной науки возникают альтернативные и равно обоснованные системы базисных идеализаций, как это произошло в психиатрии начала ХХ в. Тогда априорные предпосылки дисциплины проблематизируются и перемещаются с периферии в центр ее внимания.

Тем не менее, подчеркивает Бинсвангер, даже перед лицом насущной потребности ни одна наука не может объяснить свою интерпретацию, используя собственные методы просто потому, что последние для этого не предназначены: любой специальный метод имеет в виду особенный предмет, а не себя самое в качестве предмета и уж тем более не тот способ, каким научная дисциплина превращает первоначально безразличное ей явление в свой предмет.

Между тем, с сократовых времен концептуальный горизонт знания, или в традиционной терминологии - предпосылки, формы и способы мышления, составляют предмет философии. Во всяком случае Бинсвангер вслед за Кантом и Гуссерлем усматривает ее миссию именно в этой критической функции: "... в то время, как наука выдвигает вопросы, определяющие ее подход к существующему, философия формулирует вопрос относительно природы доказательства как основания и обоснования - то есть вопрос относительно функции, выполняемой трансценденцией как таковой, функции установления оснований. ... В такой и только в такой мере науку следует "соотносить" с философией; то есть постольку, поскольку самопонимание науки, рассматриваемое как артикуляция актуального запаса онтологического понимания, возможно лишь на основе философского, то есть онтологического понимания в целом" [там же, с.81].

Поскольку психиатрия пребывает с начала ХХ в. в состоянии теоретической растерянности, не находя в себе самой достаточных оснований для выбора между двумя взаимоисключающими научными концепциями, она нуждается в помощи философии, или, если угодно, - в философотерапии. Предвосхищая наиболее плодотворные методологические идеи структурализма, Л. Бинсвангер сформулировал задачу критического анализа априорных предпосылок клинической психиатрии, или всего того, что будучи неартикулированным в виду самоочевидности, предопределяет ее отношение к душевнобольному.

Великая хартия, или картина мира, позитивистской психиатрии сложилась во второй половине XIX столетия, Бинсвангер даже указывает точную дату и событие, ознаменовавшее ее рождение, - 1861, выход в свет Pathologie und Therapie der psychischen Krankenheiten Гризингера. В этом сочинении был сформулирован основополагающий принцип клинической психиатрии, впоследствии принимавшийся без каких бы то ни было обоснований, т. е. в качестве a priori. Его содержание таково: психическое является функциональным комплексом материального органа (организма) и, следовательно, "должно интерпретироваться учеными-естественниками" [там же, с.57].

Главное здесь - не установление закономерной связи между определенной органической формой - мозгом, его морфологией, гистологией, биохимией, центральной нервной системой или всем организмом в целом и поведением человека, а утверждение физикалистского материализма. Вдохновленный идеями позитивизма и "светом эмпирической психологии", Гризингер лишь в общезначимой форме выразил веру в сводимость психических процессов, как нормальных, так и аномальных, к материальному субстрату человеческого тела. Эмпиризм, подчеркивал он, "вынужден терпеливо ждать того времени, когда вопросы, касающиеся связи между содержанием и формой психической жизни человека, станут наконец, проблемами физиологии, а не метафизики" [там же, с.58]. На фундаменте этой веры и было возведено здание естественнонаучной психиатрии.

Второе a priori специфицирует и генерализует первое одновременно: человек представляет собой homo natura, организм, взаимодействующий со средой, история которого исчерпывается "биологическим природным развитием" [там же, с.25].

Хотя психиатрия и не утратила интереса к взаимосвязи структуры и функций мозга, все же с конца XIX в. главным образом она сосредоточена на происходящем в организме. Психической расстройство трактуется ею как проявление дезадаптации организма (часто отягощенное генетически неблагоприятными факторами) к внешней среде. Сущность человека при этом заключается в пространство его тела, а вся совокупность его отношений с другими людьми и миром редуцируется к биологическому понятию приспособления к среде. "Клиническая психиатрия, пишет Бинсвангер, - теперь становится ответвлением общей и специализированной биологии, т. е. учением о целостной организменной функции" [там же, с.63].

Результатом проекции "концептуального горизонта" биологии на человека в целом и стала идея homo natura, или убеждение, что все жизненные проявления человека определяются "естеством" его организма. Последнее понимается и как наличие в человеке врожденных биологических детерминант (генетической предрасположенности, "инстинктов", типа телосложения и т.п.), и как подчинение его индивидуальной судьбы общему закону природы. Попадая в предметное поле естественнонаучной психиатрии, личная история индивида трансформируется в жизненный цикл развития, что, в частности, наглядно проявляется в классификациях душевных расстройств, выделяющих "детские" и "старческие" психозы, "парафрении подросткового возраста", "дегенеративные заболевания" и т.п.

Третье apriori гласит: безумие - это болезнь, биологическая аномалия, подлежащая устранению, поскольку она причиняет человеку (физические) страдания или угрожает его жизни.

Заимствуя свои важнейшие принципы из биологии, психиатрия, тем не менее, является разделом медицины, которую отличает совершенно произвольное с биологической точки зрения предпочтение одного вида организмов - человека. Поддержание здоровья этого привилегированного организма и максимальное продление его жизни - таковы цели медицины вообще и психиатрии в частности. "Здоровье и болезнь - это системы ценностей, объекты суждений, основанных на биологической цели" [там же, с.63].

Душевные болезни представляют собой разновидность болезней вообще как аномалий человеческого организма. Поэтому они также имеют "естественные", т.е. биологические, причины - нарушение функции мозга, центральной нервной системы, жизненного цикла развития, нейрохимических процессов и т. п. Как и любая другая болезнь, безумие выражается в определенных симптомах, которые детально описываются и классифицируются в психиатрических систематиках. Кроме того, поскольку речь идет о болезнях, психические аномалии само собой понятным образом входят в компетенцию врача, а не психолога, педагога, юриста, социального работника или философа.

В-четвертых, поведение человека является производной его органического существования, а девиантное поведение, в том числе преступное и безнравственное, - симптомом психической патологии.

В физиологической психиатрии XIX в. это a priori выражалось в прямых констатациях каузальной связи между мозгом и поведением. Скажем, лобные доли рассматривались в качестве "мастерских добра", определенные кортикальные клетки наделялись свойством одухотворенности и т. п.[там же, с.62] После "биологического поворота" поведение начали интерпретировать также в терминах адаптации-дезадаптации организма к условиям среды. Целесообразность, разумность и т. п. человеческого поведения, с этой точки зрения, представляют собой лишь высшую форму органической приспособляемости. "Ощущение, чувство, образ, мысль, умозаключение - одним словом психизм в целом теперь занимает свое место наряду с химизмом, физикой и механикой организма" [там же, с.65].

Соответственно нарушение психизма обусловливает дезадаптивное, или, попросту, отклоняющееся от нормы, поведение. И наоборот: преступное, безнравственное, асоциальное, необычное поведение представляет собой симптом психического расстройства, заболевания организма. Подобные симптомы необходимо устранять, прежде всего потому, что они угрожают жизни данного организма. Поскольку функция психической адаптации расстроена, и индивид не осознает опасности своей болезни, вполне уместно проведение терапевтических мероприятий в недобровольном порядке.

Наконец, согласно пятому a priori, душевно больной представляет собой объект естественнонаучного изучения и излечения. Безумие влечет за собой утрату способности (в полной мере) отвечать за свои действия. Ответственность за поведение пациента несет врач.

Следствием "редукции человека к его телесному существованию", выдающей себя за последнее слово науки, является "дальнейшее сведение этого телесного существования к просто нейтрально присутствующему, "ничейному" объекту" [там же, с.89].

В отличие от нормального человека душевнобольной оказывается объектом не только изучения, но и излечения. "Картина мира" естественнонаучной психиатрии не предполагает учета мнения, желания, чувств и т. п. пациента, а значит, не предполагает в нем свободы воли. Этим душевнобольной освобождается от ответственности за совершенные им преступления. Вместе с тем, приобретая в результате психиатрического освидетельствования статус объекта излечения, он лишается основных прав человека. Теперь он - больной организм, его поведение рассматривается сквозь призму природного детерминизма. Только врач, (а не юрист, психолог, педагог и, естественно, не сам пациент) имеет право устанавливать степень нормальности поведения, а значит, и вменяемости, дееспособности, опасности для общества психически больного человека.

Таковы главные a priori медицинской психиатрии, до сих пор определяющие ее дисциплинарное мышление, психиатрическое законодательство, а также отношение общества к безумию и его врачевателям. Во второй половине ХХ в. в рамках широкого научного и общественного движения антипсихиатрии каждое из этих a priori равно, как и диагностические принципы, терапевтические методы и юридическая основа психиатрии, были подвергнуты жесткой критике. Наряду с обвинительной в антипсихиатрии доминирует просветительски-рационалистическая тональность: если Дж. Фрэзер видел в мифе лишь "губительное заблуждение", то многие современные его последователи не усматривают в психиатрии ничего, кроме мифа во фрэзеровском смысле. "Когда мы не понимаем действительных причин, - пишет Л. Стивенс, - мы создаем объясняющие мифы. В прошлом для объяснения "странного" поведения использовали мифы о злых духах или одержимости демонами. Сегодня большинство из нас верит в миф о психической болезни. Вера в существование мифических существ таких, как злые духи или демоны, дает иллюзию понимания, кроме того верить в миф гораздо удобнее, чем признаться в собственном невежестве" [14].

Позиция Бинсвангера, фактически стоявшего у истоков антипсихиатрии, гораздо более взвешена и эвристична: ни в чем не обвиняя клиническую психиатрию, он вместе с тем далек от того, чтобы считать ее просто одним из современных мифов. Биологическая психиатрия - не миф, а закономерный итог определенной тенденции развития научного знания в XIX-XX в.в., а именно, - позитивизма. Время дисциплинарного оформления психиатрии совпало с пиком влияния позитивизма, объявлявшего бездоказательной метафизикой все, что не сводимо к чувственно данному (факту). Нет ничего удивительного в том, что, стремясь стать научной, психиатрия избрала в качестве концептуального фундамента биологию - науку о чувственно данных организмах. Вполне понятный и в то же время ошибочный, тупиковый выбор. Ошибочный - потому, что "человек - это нечто большее, чем жизнь," [там же, с.65] большее, чем "физикопсиходуховное единство" [там же, с.84] организма . Сущность человека выходит за пределы его телесности в созданный им совместно с другими людьми мир, она - не внутри (черепной коробки, центральной нервной системы, биохимических процессов, ДНК и т.п.), а вокруг него. Соответственно его мышление, чувства, и поведение - это не органические функции приспособления к среде, подобные пищеварению, а производные конкретной и целостной системы отношений человека с другими людьми, складывающейся в ходе и по поводу их совместного бытия в мире. Поэтому объяснять отклоняющиеся от нормы мышление, чувства, поведения так же, как расстройство пищеварения, в медицинских терминах "болезни", "симптома", "патологии" и т. п. ошибочно: они включены в другой - небиологический - ряд причинности. На языке философии М. Хайдеггера, который использует Л. Бинсвангер, - это звучит так: "Dasein, хотя и существует, по сути, ради себя самого (umwillen seiner), тем не менее, отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще. Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства. Здесь "бессилие" Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире исключаются по причине взаимосвязанности обязательствами с другими бытийно сущими, по причине его фактичности. Но именно такое исключение придает Dasein силу; ибо именно это прежде всего предопределяет для Dasein "реальные" осуществимые возможности, предполагаемые мироустройством"[там же, с.85].

Биологический редукционизм - тупиковый путь развития психиатрии, поскольку он ведет к неразрешимому в ее системе отсчета противоречию. Противоречие это есть не что иное, как психофизическая проблема Декарта: наряду с телесной субстанцией позитивистская психиатрия вынуждена полагать также субстанцию души или духа. Несмотря на декларацию функциональной зависимости высших психических функций от тела, в действительности она описывает в своих нозологических систематиках два параллельных ряда симптомов - душевные (аномальные мышление, эмоции, поведение) и телесные (травма мозга, кататония и т.п.) утверждая, что "в обоих случаях нарушается нормальная связь между телом и рассудком (koinonia)" [там же, с.91]. Таким образом, "душа понимается как нечто нейтрально существующее (vorhanden) в теле или с телом" [там же, с.84]. Дихотомия "духа и материи" проходит через всю историю психиатрии, и в конце концов раскалывает единую дисциплину на "научную" и "понимающую" (verstehende) половинки. Понимающая психология представляет собой, подчеркивает Бинсвангер, не преодоление биологической психиатрии, а ее "свое-другое", противоположность. Обе они - лишь равно односторонние, абстрактные "тематизации" человека. Разрешение психофизической проблемы, а, следовательно, и - дисциплинарного кризиса психиатрии предполагает переход к иной системе базисных идеализаций, к иной логике, отправляющейся от конкретной целостности (to Holon) человеческого существования, к которой и физиология человека, и его сознание относятся как абстрактные моменты. Это означает, что место в основании психиатрии, которое в XIX- начале XX в.в. занимала биология, по праву принадлежит философии. Но отнюдь не в дильтейевском смысле. Вспомним, миссию философии Бинсвангер усматривал не столько в установлении оснований, сколько в критическом их пересмотре. В данном случае речь идет о критическом анализе самого понятия человека посредством диалектического метода. Поскольку Бинсвангер, как и многие его современники, открыл этот метод благодаря М. Хайдеггеру, именно в экзистенциальной антропологии последнего он видит идеальный концептуальный горизонт психиатрии. Однако то, что par exellence привлекает Бинсвангера в философии Хайдеггера далеко выходит за ее пределы: биологическому редукционизму, пишет он, "противостоят пробные попытки антропологических исследований в психиатрии, где человек не классифицируется по категориям (естественнонаучным или каким-либо иным), а понимается, исходя из перспективы его собственного - человеческого - бытия ... Здесь психическое заболевание не объясняется с точки зрения нарушений либо функции мозга, либо биологической функции организма и не понимается в соотнесении с жизненным циклом развития. Оно описывается, скорее, в его связи со способом и образом конкретного бытия-в-мире" [там же, с.65-66].

Отсюда ясно, что реальной альтернативой позитивизму, соответствующей целям психотерапии (антропологической психиатрии), является способ мышления, исходящий не из единичного (факта, переживания и т. п.), а из исторически понимаемого целого; научный метод логически реконструирующий процесс саморазличения, саморазвития посредством разворачивания своих противоречий конкретной целостности личности, одним словом, - диалектика.

Удовлетворяет ли этим требованиям феноменология?

***

Против веры в исходное и удостоверяющее значение факта, унаследованной позитивными науками от эмпирической философии Нового времени, Гуссерль выдвигает единственный новый [15] аргумент, который, правда, проясняется различными способами.

Любая позитивная наука, включая психологию, психиатрию, и психотерапию, "целиком остается в естественной установке" [16], в которой "реальный мир преддан нам в стабильном опыте как сущий, ... как постоянно наличный, подлежащий раскрытию в опыте, разворачивающемся исходя из некоторого воспринятого [предмета]" [там же, с.9]. Поэтому "универсальный вопрос позитивных наук состоит в том, как возможно объективно-истинное определение этого мира" [там же, с.14] .

Наивность естественной установки была высвечена методическим сомнением Картезия (de omnibus dubitandum) или, как предпочитает именовать его Гуссерль, - феноменологическим эпохе. Заключив весь мир в скобки, Декарт противопоставил ему абсолютную аподиктичность ego cogito и тем самым заложил фундамент трансцендентальной установки. Последняя состоит в уяснении того, что "естественному бытию мира ... в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes" [17].

Трансцендентальный поворот, коль скоро он совершен со всей радикальностью, не совместим с аристотелевским принципом корреспонденции в любой его разновидности - от простого сравнения слов и вещей до процедуры верификации. Все это "выносится за скобки" вместе с наивной уверенностью в объективности "предданного мира". " Я не могу жить, мыслить и действовать ..., не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого" [там же, с.78]. Поэтому вопрос о соответствии истинному положению дел заменяется вопросом о субъективном генезисе сознания.

Вот как описывает Гуссерль следствия "коперниканского переворота" в сознании посвященного: "Этот (как и любой возможный) мир есть для него т о л ь к о ф е н о м е н. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он делал прежде, будучи естественным человеком, теперь он - только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир, и раскрывает его в опыте и анализе опыта" [18].

Факт теряет свою удостоверяющую "бытийную значимость", настоящим предметом изучения становится "интенциональное переживание", "созерцание" (универсальность которого задается эйдетикой трансцендентальной интерсубъективности) феномена. Теперь позитивный исследователь свободен описывать такие переживания, "сознательно" отказываясь от "заранее сформулированных гипотез", полагаясь на "субъективное восприятие их значений", и не опасаться упреков в ненаучности. Вторичная выгода, вероятно, многое объясняет в том, почему феноменологический метод так популярен среди представителей гуманитарных наук. Психотерапия не преминула извлечь ее из "коперниканского переворота" Гуссерля , сначала успешно использовав феноменологическую аргументацию в борьбе за право на душевнобольного с клинической психиатрией, а позже - для внутрицехового обуздания чрезмерных амбиций бихевиоризма. Именно на авторитет "планомерной феноменологии" Э. Гуссерля ссылается К. Ясперс, предпринявший в 1912 году реформу психиатрической нозологии. Указывая на традиционную для психиатрии оценку субъективных симптомов в качестве ненадежных, подлежащих полному устранению из учения о душевных болезнях и т. п., Ясперс сетует на то, что этот предрассудок разделяет и психология. "Объективная психология противопоставляется субъективной психологии. - пишет он, - Первая стремится оперировать только объективными данными и ведет по своим последствиям к психологии без психического, последняя же, никогда, впрочем, не отрицавшая подобного рода ценность первой, основывается на самонаблюдении, субъективном анализе, на определении видов существования психического, своеобразия феноменов, и придает таким исследованиям ценность уже тогда, когда они были сделаны без всяких объективных опорных пунктов. ... Чего же добивается теперь оскорбленная субъективная психология? В то время, какобъективная психология посредством как можно большего исключения психического превращается почти или полностью в физиологию, она стремится сделать предметом своего изучения именно психическую жизнь" [19]. Феноменологическую дескрипцию аномальных переживаний Ясперс положил в основу классификации и систематизации психических расстройств в "Общей психопатологии"(1913), ставшей важным шагом в преодолении позитивистской ориентации в психиатрии.

Однако прагматизмом вторичной выгоды взаимоотношения феноменологии и психотерапии (психологии, психиатрии), конечно, не исчерпываются. Напротив, при ближайшем рассмотрении они теряют какую бы то ни было однозначность. Снижая психологию [20] до онтического - как позже назвал его Хайдеггер - уровня, Гуссерль все же признает ее особое место среди позитивных наук. Ее роднит с ними "внутримирность"- пребывание в естественной установке и, соответственно, общие "коперниканские" следствия принятия трансцендентальной установки, но предмет - "процессы в отдельных душах и сообществах душ" [21]- таит в себе двусмысленность, ставшую, по убеждению Гуссерля, почвой одной весьма прочно укоренившейся в гуманитарном знании XVIII - XX в.в. метафизической видимости.

В самом деле, феноменологический метод исторически возник и нашел применение в психологии (Ф. Брентано, К. Штумпфа и др.) как осознанная альтернатива/дополнение экспериментальной психологии. Аргументы применявших его психологов подобны приведенным выше доводам К. Ясперса. Полемизируя с В. Вундтом в "Психологии с эмпирической точки зрения"(1874), Ф. Брентано указывал на несводимость психических актов (например, процесса восприятия) к содержанию сознания (объекту восприятия). Сам по себе цвет, утверждал Брентано, представляет собой физический феномен, предметом же изучения психологии выступает (субъективный) процесс видения цвета. Подобные акты переживания и подлежат систематическому эмпирическому наблюдению и обобщению в феноменологической психологии.

Что добавляет к критическим и методическим доводам последней трансцендентальная философия? Как соотносятся их предметы и методы? Вообще существует ли между ними различие?

Последовательная феноменологическая редукция обнаруживает имманентность субъективности всех всеобщих структур опыта, основанного на нем научного мышления, а следовательно, и всех возможных миров, обретающих в ней смысл и значимость. "Таким образом, кажется, - пишет Гуссерль, - что феноменологическая психология в своем систематическом развертывании охватывает собой в принципиальной всеобщности все коррелятивное исследование объективного бытия и сознания. Кажется, что она - место всех трансцендентальных разъяснений" [там же]. Если бы это было так, то магия феноменологической редукции превратила бы психологию из эмпирической дисциплины в Науку наук - честь для нее весьма сомнительная, имея в виду ее позитивную установку.

Такую видимость универсальности опыта душевной субъективности Гуссерль называет психологизмом. Его классическим примером могут служить учения Беркли и Юма, сводящие мир к совокупности ощущений (идей) индивидуальной души. У истоков же психологизма находится Дж. Локк, который "с самого начала берет чистое ego как чистую душу, как human mind, систематическое и конкретное исследование которого на основе очевидного внутреннего опыта должно было послужить ему средством разрешения вопросов, касающихся рассудка и разума. ... Так он стал основателем психологизма, науки о разуме или, говоря в более общем плане, трансцендентальной философии, покоящейся на фундаменте психологии, исходящей из внутреннего опыта" [там же, с.9]. Критикуя психологизм, Гуссерль показывает логическую абсурдность отождествления чистого и эмпирического ego. Трансцендентальная установка обнаруживает, что наличная в опыте душевная субъективность, точно также как и любой другой предмет для-меня присутствующего мира, есть лишь ноэматический коррелят универсальной внешней апперцепции. Следовательно, эмпирическое (конституированное) еgo, предполагает трансцендентальное (конституирующее). В случае же их отождествления возникает порочный круг [22].

Психологизм, подчеркивает Гуссерль, - учение сугубо философское и по происхождению, и по духу: "оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир" [23]. Психология неповинна в грехе психологизма именно в силу ее позитивного характера: "Психолог трансцендентально наивен даже как эйдетический феноменолог. Хотя он, обращая свой интерес только к психическому, оставляет вне игры все психофизическое, однако это психическое суть действительные или возможные "души", причем ... души мыслимых существующими вместе с ними наличных тел, соответственно конкретных людей в пространственном мире" [24].

Итак, хотя эмпирическое Я, изучаемое психологией, отлично от трансцендентального, все же оно и не "внеположено" ему, "менее всего есть что-то в обычном смысле второе, отдельное от него, некий дублет". Более того, Гуссерль отмечает параллелизм между ними, который означает полное соответствие "во всех единичностях и связях" [25]. Такой же параллелизм характерен для психологической и трансцендентальной интерсубъективности, методов обеих феноменологий (оба направлены на описание интенциональных актов сознания в их формальной всеобщности). Стало быть, различие между ними не в предмете и не в методе. В чем же тогда?.. В степени рефлексии, или абстракции.

Один из историков философии старой школы - Куно Фишер, кажется, - использовал для иллюстрации рефлективного движения фихтевского наукоучения от ощущения к разуму образ гористой местности: увидеть низшую способность можно лишь выйдя за ее пределы, возвысившись над ней. Пик многоступенчатого восхождения - абсолютно первое основоположение наукоучения - "Я есмь Я". У Гуссерля рефлективное восхождение ограничено двумя ступенями. Феноменологическая, позволяет видеть, описывать, классифицировать и т. п. феномены как феномены, т. е. без какой бы то ни было "наивной объективации", от которой абстрагируются в рефлексии первого уровня. Эта ступень - весьма обширное легитимное поле отдельных феноменологических наук, о природе и о духе. Их дальнейшая систематизация детерминируется распределением созерцаемого по "бытийным регионам", а также степенью общности. Место и психологии, и психотерапии, без сомнения, - на этом уровне. Обе принадлежат к наукам о духе и представляют собой "феноменологию человека, его личности, его личных свойств и протекания его (человеческого) сознания" [26].

Однако научность всех феноменологических дисциплин имеет принципиально несамодостаточный, обусловленный характер. Свое обоснование они получают извне. Только рефлексия второго уровня, в которой наблюдатель абстрагируется от феноменологического содержания мира, открывает его взору абсолютно достоверное поле трансцендентальной субъективности. Только подъем на трансцендентальную ступень позволяет видеть, описывать, классифицировать и т. п. те всеобщие сущностные формы (смыслы, эйдосы), коими задаются и, соответственно, созерцаются "регионы бытия" нижнего феноменального уровня. Эту ключевую теоретическую [27] позицию на перевале познания занимает, разумеется, феноменологическая философия. Ее отличительная особенность заключается в том, "что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватывает все способы познания и все науки, причем в аспекте того, что доступно в них непосредственному усмотрению, что по меньшей мере должно быть доступно такому усмотрению, будь они подлинным познанием" [28].

Само собой понятно, что приоритет в деле "строгой научности" чистой феноменологии обусловлен "не какими-либо случайными разграничениями областей и терминологически, но принципиальными основаниями". Впрочем, эти основания столь же древни, как и сама философия: на языке платоников, уровень чистой феноменологии следовало бы назвать архетипическим, а тот, на котором пребывают позитивные науки - эктипическим; характер их взаимосвязи вполне соответствуют отношению между архетипическим и эктипическим мирами. "Смысл и право всех непосредственных исходных пунктов и всех непосредственных шагов, - настаивает Гуссерль, - возможного метода относятся к феноменологии" [там же].

Таким образом, феноменологический метод в науках о душевной субъективности заключается в опосредствованном эйдосами трансцендентальной философии описании, классификации и т. п. интенциональных актов (переживаний) индивидуального сознания.

Различие между двумя науками о субъективности сводится исключительно к степени абстракции. Например, если психологически-феноменологическая рефлексия направлена на переживание радости как человеческого состояния (при этом она отвлекается от любой объективной обусловленности этого состояния - биохимической, физиологической, социальной, исторической и т.п.), то трансцендентальная посредством абстракции более высокого уровня извлекает из "скрепленного с являющимся телом состояние человеческого "я"-субъекта" "абсолютно чистое" эмоциональное переживание радости [там же, с.122]. Эта наиболее общая, общепринятая (трансцендентально интерсубъективная) идея радости и становится силой организующей наблюдение, дескрипцию, и т. п. соответствующих ей переживаний.

Нам остается согласиться с Гуссерлем: "Совершенно очевидно, то, что превращает мое чисто психологическое опытное самопостижение (феноменологически-психологическое) в трансцендентальное, есть только определенное трансцендентальным эпохе изменение установки (которая, если разобраться, есть лишь n+1-степень абстракции. - Е. Р.). Лишь благодаря ей, "обнаруживаемое в моей душе, сохраняя собственную сущность, приобретает... абсолютный трансцендентальный смысл" [29].

***

Итак, отвечает ли феноменология целям психотерапии?

Имея в виду анализ Л. Бинсвангера, - нет, прежде всего, потому, что, сводя личность к cogitationes эмпирического ego, она разрешает психофизическую проблему ничуть не в большей степени, чем позитивистская психиатрия, редуцирующая ее к органическим функциям. За противоположными установками эмпиризма и феноменологии скрывается один и тот же метод, предполагающий исследование личностного конфликта посредством наблюдения и обобщения его проявлений - в качестве объективных симптомов болезни или субъективных переживаний - внутри изолированного индивида. Однако поскольку и наблюдение, и последующий анализ этих проявлений осуществляется на основе предварительных представлений (определений психических болезней или чистых эйдосов переживаний), то уникальная человеческая личность (единичное) соотносится с внеположенным ей общим. Такой способ определения предмета Гегель называл внешней рефлексией. Ахиллесова пята всех полученных с его помощью дефиниций/дескрипций, классификаций и т. п. заключается в чисто формальном и случайном характере отношения между общим и единичным. Последнее "признается ничтожным, и только возвращение из него, процесс определения, совершаемый рефлексией, признается полаганием непосредственного по его истинному бытию" [30]. Тем самым конкретный предмет постигается в соответствии с внешними, т. е. заданными не им самим, а другими предметами критериями, идеями, установками, и... остается непознаваемой вещью-в-себе, просто потому, что рассудочная рефлексия не находит его достойным познания. Внешняя рефлексия в психотерапии неизбежно объективирует личность, поскольку противополагает ей и делает ее мерилом взгляд другого. Но кем бы не был это другой - естествоиспытателем, говорящим от лица самой Природы, или феноменологом, апеллирующим к Трансцендентальной Cубъективности, "способ и образ конкретного бытия-в-мире" от него всегда ускользает...

Поэтому, несмотря на то, что феноменология - главным образом благодаря критике позитивизма - сыграла весьма значительную роль в формировании дисциплинарного самосознания психотерапии, методологически она вошла в нее лишь в переработанном (экзистенциализмом, герменевтикой, структурализмом, гештальт-психологией и т. д.) виде. Одним из первых на путь диалектической переработки феноменологии вступил Людвиг Бинсвангер, бывший нашим "делосским ныряльщиком".

Примечания:

[1] Л. Бинсвангер. Бытие-в-мире. М. 1999. С.56. [назад]

[2] См. З. Фрейд. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1989. С.399-418, а также письма Фрейда Дж. Патнему и О. Пфистеру , см.: М. Гротьян. Переписка Фрейда. В кн.: Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1 Зигмунд Фрейд Жизнь. Работа. Наследие. М.: MGM-Interna, 1998 г. С. 44-131.[назад]

[3] Причем, это убеждение оставалось неизменным на всем протяжении творческой эволюции Фрейда - чтобы удостовериться в этом достаточно сравнить понимание психоанализа в его этапных работах - V II главе "Толкования сновидений"(1900), "Лекциях по введению в психоанализ" (1915-1917, 1933), "По ту сторону принципа удовольствия" (1920) и др. [назад]

[4] З. Фрейд. Влечения и их судьба.М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1999. С. 117-118. [назад]

[5] Поводом к началу исследований стала провокационная статья Х.Айзенка "Результаты психотерапии: оценка"(1952), в которой известный психолог утверждал, что 67% пациентов, страдающих эмоционаольными нарушениями, выздоравливают через два года без всякого лечения ( Eysenk H. The effects of psychotherapy: an evoluation. Journal of consulting psychology, 1952, V. 16, P.319-324). Представители различных психотерапевтических школ сочли делом чести опровергнуть выводы Айзенка. [назад]

[6] Обзор этапов и результатов психотерапевтических исследований содержиттся в статье Калмыковой Е. Кэхеле Х. Изучение психотерапии за рубежом: история, современное состояние. Журнал практической психологии и психоанализа. 2000, № 1. [назад]

[7] [8] Кэхеле Х., Казански А. Психотерапевтические исследования. Предисловие. Иностранная психология. 1996, № 7. С. 6. [назад]

[9] Том Р. Экспериментальный метод: миф эпистемологов (и ученых?). Вопросы философии. 1992, № 6. С.106. [назад]

[10]"... психотерапевтическая практика базируется на познании субъективного мира переживаний пациента, стремлении вникнуть в этот мир с доброжелательностью при помощи методически обоснованного стиля терапии..." Австрийский "Закон о психотерапии" .Цит. по: Притц А., Тойфельхарт Х. Психотерапия - наука о субъективном. В кн.: Психотерапия: новая наука о человеке.Москва -Екатеринбург. 1999. С.11. [назад]

[11] Юнг К. Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 200. [назад]

[12] Вольфрам Э.-М. Феноменологическое исследование психотерапии: метод получения знания из опыта. В кн.: Психотерапия: новая наука о человеке.Москва -Екатеринбург. 1999. С. 359-360. [назад]

[13] Л. Бинсвангер. Бытие-в-мире. М. 1999. С. 82. [назад]

[14] Стивенс Л. Существует ли душевная болезнь? Академия, 2000, №22. [назад]

[15] Гуссерль также повторяет антиэмпиристские доводы новоевропейского рационализма - об опосредстивованном (идеей сущостей данного рода) характере любой фактической единичности (Лейбниц), об априорном характере идей (Декарт) и др. См. (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том. 1. Разд. 1, 2). Кроме того, что представляет собой начало начал феноменологии - феноменологическое эпохе, если не самый сильный довод (методическое сомнение) Декарта против эмпиристского идеала научности?.. [назад]

[16] Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Часть II. Логос, 1994, № 5. С.12. [назад]

[17] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб.: Наука, Ювента. 1998. С. 77. [назад]

[18] Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Часть II. С. 17.[назад]

[19] Ясперс К. Феноменологическое исследование в психопатологии. Логос, № 5, 1994. С. 26-27. [назад]

[20] Причем в аспекте, который имеет в виду Гуссерль, - а это исключительно предмет психологии в его отличии от предмета трансцендентальной философии, - "души"... конкретных людей в пространственном мире" к психологии с полным правом может быть причислена и психотерапия.[назад]

[21] Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Часть II. С. 12. [назад]

[22] Анализ Гуссерля фактически воспроизводят теорию типов, предложенную Б. Расселом в 1908 г. для устранения парадоксов теории множеств. Идея Рассела состояла в различении логических функций по степени общности и ограничении этими степенями возможных значений их аргументов так, чтобы существование классов, являющихся и не являющихся членами самих себя ( а это как раз случай психологизма) оказалось невозможным. [назад]

[23] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С.124. [назад]

[24] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том. 1. С.20. [назад]

[25] Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Часть II. С. 18. [назад]

[26] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том. 1. С. 159. [назад]

[27] Греческая философия позаимствовала слово "theoria" из культовой сферы, где оно обозначало "пик религиозного опыта"- особое видение, в котором соединялись "непосредственное (лицом к лицу) созерцание бога" и "способность созерцать как боги", причем все это в контексте античной любви к зрелищам.Теоретик в исконном смысле - человек, находящийся в особой точке наблюдения, которая позволяет ему видеть то, что сокрыто от взора зрителей нижних рядов (театра) - божественные эйдосы, и дает возможность и право контролировать ситуацию. Не случайно в Греции классического периода"theoria" называлась государственная комиссия, посылаемая с инспекционной целью в "определенные места, где являлись боги, и это событие отмечалось во время праздника" (Kerenyi К. The religion of the Greeks and Romans. London: Thames & Hudson, 1962.,Р. 152.) [назад]

[28] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том. 1. С. 135. [назад]

[29] Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Часть II. С. 18. [назад]

[30] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. М., 1971. С.25. [назад]