4.1. Психофизиологический дуализм в современных науках о человеке

Авторы коллективной монографии «Мозг, разум, поведение» Ф. Блум, А. Лэйзерсон и Л. Хофстедтер прекрасно выразили лежащую в основе клинической психиатрии «центральную догму нейробиологии».  «Все, что будет говориться в этой книге, – пишут они, – основано на предположении, что все нормальные функции здорового мозга и все их патологические нарушения, какими бы сложными они ни были, можно, в конечном счете, объяснить исходя из свойств основных структурных компонентов мозга. Мы называем это утверждение нашей «центральной догмой»» [18, с. 32]. Авторы осознают различие и даже «противоречие» между низшими и высшими психическими функциями, между «движением, ощущением, едой, питьем» и «думами, мечтами, мыслями и озарениями, надеждами и чаяниями». Но это не останавливает их в решимости с помощью науки и эмпирической методологии одолеть мистицизм в понимании человеческой психики. «В прежние времена считалось, – продолжают они, – что психические акты отделены от функций мозга и связаны с нематериальной и таинственной областью, называемой «сознанием». В этой книге проводится точка зрения, согласно которой «сознание» возникает в результате совместных действий множества клеток мозга, так же как пищеварение есть результат совместных действий клеток пищеварительного тракта» [там же].

Представители «наук о духе» вовсе не обязательно отрицают связь между деятельностью мозга и психическими актами, как то утверждают нейробиологи. Они только полагают, что церебральные процессы не имеет ни малейшего отношения к существу сознания, что мозг является всего лишь инструментом, с помощью которого оно осуществляется, так же как рука является орудием (а не причиной) деятельности живописца, хирурга или скрипача. «Наши думы, мечты, мысли и озарения, надежды и чаяния» имеют собственную историю развития и определяются идеальными (а не материальными) феноменами – трансцендентальными эйдосами, всеобщими структурами языка, архетипами «коллективного бессознательного», экзистенциальными a priori. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о происхождении этих феноменов. Откуда, в самом деле, берутся все эти «психические акты», ментальные структуры, языковые коды, с чего начинается их история?

И в этом пункте «науки о духе» удивительным образом конвергируют с физикалистским материализмом. Прежде всего методологически, о чем неоднократно шла речь выше: оба подхода следуют эмпирико-аналитической логике, в соответствии с которой вопрос о происхождении заменяется вопросом о присутствии общих признаков – в нашем случае differentia specifica человека – во всех предметах данного класса. «Науки о духе» фиксируют «психические акты», а нейробиология – особенности строения и функционирования центральной нервной системы. Поскольку и то, и другое у индивидов рода Homo имеется, доступно наблюдению/эмпирическому познанию, и опыт «генезиса сознания», как показал Гуссерль, ничуть не менее (и не более) достоверен, чем восприятие чувственно данных фактов, то выбор признаков, по которым осуществляется генерализация понятия сущности человека, определяется исключительно мировоззренческими предпочтениями, традициями различных дисциплинарных областей и т.п. На этой почве и рождается неокантианский параллелизм «картин мира», «концептуальных горизонтов» и т.п., из которого, между прочим, следует, что лоботомия или электрошок являются столь же приемлемыми методами терапии психических расстройств, как и экзистенциальный анализ. Все зависит от того, что берется за точку отсчета, – «объективные» телесные или «субъективные» душевные феномены. Неокантианство является, таким образом, всего лишь исторической формой выражения картезианского дуализма мыслящей и протяженной субстанций.

Есть и еще одна точка пересечения «номотетического» и «идиографического» подходов. Для того чтобы обнаружить ее, достаточно снять запрет на «метафизический» вопрос о происхождении отличительных признаков человека. Классический ответ на этот вопрос для «наук о духе» дал Декарт в «Размышлениях о Первой Философии...». Обосновав во Втором размышлении абсолютную достоверность акта самосознания (Ego cogito), в Третьем он доказывает невозможность его существования без идеи «всесовершенного и бесконечного существа», без идеи Бога [70, с. 39]. «Во мне, – пишет Декарт – некоторым образом первичнее восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [там же, с. 43]. На место понятия «Бога» современная философия ставит интуицию Жизни, Трансцендентального Субъекта, априорную структуру Dasein и т.д., но способ рассуждения остается неизменным: эксплицитно или имплицитно отличительные признаки человека обосновываются утверждением некоторой первичной реальности, являющейся их причиной. Эти признаки рассматриваются в качестве энтелехий, вложенных в материальные тела высшей субстанцией. В понятийном виде этот способ обоснования впервые выразил Аристотель, поставивший «форму» в каузальную зависимость от божественной Первоформы, а человеческий разум – от божественного Nous. В средневековой схоластике он получил название онтологического доказательства бытия Бога.

Клиническую психиатрию, исповедующую «центральную догму нейробиологии» в склонности метафизике, схоластике и мистицизму как будто заподозрить трудно. Но стоит отвлечься от многоуровневых описаний устройства мозга и вернуться к противоречию, на которое указали Ф. Блум, А. Лэйзерсон и Л. Хофстедтер, а именно к вопросу о природе «удивительной целесообразности» «магического инструмента», давшего нам «способность создавать орудия – от каменного топора до ядерного реактора, изобретать машины, с помощью которых мы движемся быстрее, чем гепард и летаем выше и дальше, чем орел», «сохранять и передавать информацию об этих изобретениях будущим поколениям» посредством языка, словом, делать «то, к чему не способно ни одно животное» [18, с. 194–196], и без чуда божественного вмешательства не обойтись.

Действительно последовательное решение проблемы происхождения differentia specifica человека для наук, руководствующихся «центральной догмой нейробиологии», содержится в книге французского палеоантрополога П. Тейяра де Шардена «Феномен человека». Шарден рассматривает антропогенез как завершающий этап эволюционного развития нашей планеты, в результате которого она обретает ноосферную оболочку. Процесс этот предопределен божественным провидением: развитие каждой вещи реализует заложенную в нее в момент творения потенцию и подчинено общему замыслу Творца. Ноосферный скачок – возникновение рода Homo Sapiens – является актуализацией дарованной Богом материи энтелехии разумности.

«Обе энергии, – пишет Шарден, – физическая и психическая, находящиеся соответственно на внешней и внутренней сторонах мира... постоянно соединены и некоторым образом переходят одна в другую» [174, с. 60]. Более совершенной ступени психического развития соответствует адекватное ей материальное выражение. Это общее усложнение организации осуществляется во множестве форм, составляющих различные таксоны, или эволюционные ряды. В начале каждого из них сознание присутствует лишь в потенции, которой суждено проявиться в будущем. Однако при всем многообразии эволюционных рядов, существует, утверждает Шарден, стержневой ствол развития жизни – направление, которое привело к человеку, остальные же филы утратили свою самостоятельность. Критерием выделения стержневой линии эволюции Тейяр считает цефализацию, возрастающее усложнение нервной системы и прежде всего головного мозга. «Верно, что с органической точки зрения вся гоминизантная метаморфоза, пишет он, – в конечном счете, сводится к вопросу о лучшем мозге. ...Мозг смог увеличиться лишь благодаря прямой походке, освободившей руки, и вместе с тем благодаря ей глаза, приблизившись друг к другу на уменьшившемся лице, смогли смотреть в одну точку и фиксировать то, что брали, приближали и показывали – внешний жест самой рефлексии! Само по себе это чудесное сочетание не должно нас удивлять. Не является ли все, что образуется в мире, продуктом поразительного совпадения – узлом волокон, всегда идущих из четырех сторон пространства» [там же, с. 140]. «Удивительная» целесообразность человеческого мозга объясняется, таким образом, божьим промыслом, позаботившемся о том, чтобы потенция разума могла реализоваться в адекватной материальной оболочке, а эволюция форм жизни на Земле сводится к «завуалированному морфологией» развитию сознания [там же, с. 138].

Хотя орден иезуитов и преследовал Тейяра де Шардена, усматривая в его концепции угрозу христианским догматам, «Феномен человека» отвечает самому духу учения Фомы Аквинского. Так же как «ангельский доктор», Шарден стремился примирить религию (доктрину креационизма) и науку (палеоантропологию), опираясь при этом на имманентную эволюционизму и физиологическому материализму логику, выявляя ее и доводя до конца.

Итак, и психофизический дуализм, и мистицизм, с которыми мы постоянно сталкивались в теоретической рефлексии о психотерапии, являются закономерными следствиями определенного способа мышления, который заключается в том, что специфика сознания, высших психических функций – словом, сущности человека определяется, исходя из отдельного индивида. Таким путем ответить на вопросы, поставленные Бинсвангером (а до него Кантом) научно просто невозможно – это доказано историей мысли, историей науки и философии. Для того чтобы понять ««что означает» и «как быть» человеком» [16, с. 56], необходимо рассмотреть отношение между, по крайней мере, двумя индивидами, между «Я» и «Ты», как говорил Фейербах, а значит, необходим иной способ мышления, берущий за основу не единичные факты (устройство мозга, акты самосознания, и т.п.), а их взаимосвязь в рамках исторически понимаемого целого. Такой способ мышления еще в Древней Греции был назван диалектикой, методологически же его разработала немецкая классическая философия и марксизм. С точки зрения диалектики, понятие сущности человека тождественно понятию закона, или конкретной взаимосвязи между множеством отдельных (уникальных, неповторимых и т.п.) индивидов, которая реализуется в поведении каждого из них и объединяет их в одно целое. Иными словами, род Homo специфицирует тот качественно своеобразный способ жизнедеятельности, благодаря которому человек выделился из живой природы. Именно он является основанием возникновения и сознания, и сапиентных структур мозга, представляющих собой противоположные формы его проявления, или «модусы», как сказал бы Спиноза. Именно он, а не биологический закон естественного отбора, определяет существование каждого отдельного человека. Честь открытия этого обстоятельства принадлежит немецкой классической философии.